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Los límites del laicismo y la misión pública de la universidad

por 22 noviembre, 2012

Los límites del laicismo y la misión pública de la universidad
La globalización, en efecto, tiende a invisibilizar la soberanía política: des-ideologiza (despolitiza) a los Estados y, a la vez, libera a la universidad de los condicionamientos del Estado-nación —los que definieron alguna vez a la Universidad de Bello— transformándola en un nodo de una red globalizada de especialistas desligados de compromisos sustantivos (pero ligados, por cierto, al Imperio, en el sentido de Hardt y Negri).
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Recientemente, el gobierno ha dado a conocer una propuesta, para ser debatida en el Parlamento, sobre financiamiento a las universidades, que pretende, en las palabras del Ministro Beyer “que estudiantes que tienen similares condiciones económicas reciban igual apoyo” (La Tercera, 16/11). Esta propuesta, que no distingue entre estudiantes de universidades estatales y privadas, ha recibido críticas tanto de representantes tanto del Consejo de Rectores (el CRUCh, donde, en todo caso, hay un revoltijo de universidades “tradicionales”, tanto estatales como privadas) como de dirigentes estudiantiles. En la misma publicación que comento se recogen las declaraciones del recientemente electo Presidente de la FECh, Andrés Fielbaum: “Las universidades estatales deben recibir un trato especial, porque no están sesgadas por procesos ideológicos ni empresariales”. En esta columna me propongo analizar esta aseveración.

Por cierto, Fielbaum tiene toda la razón en cuanto a los sesgos empresariales. El Ministro Beyer y el gobierno han demostrado no estar dispuestos a distinguir entre las universidades privadas que efectivamente cumplen con la ley (es decir, no retiran utilidades) y aquéllas que mediante resquicios ya bien conocidos la violan (en esto, la U. de Mar y Uniacc son meros chivos expiatorios). Y por cálculo político ——el único Dios que la derecha chilena venera, y cuyo mesías es el candidato Golborne— tampoco se arriesgan a transparentar la situación: es decir, a legalizar el lucro, lo que permitiría al menos ejercer alguna regulación, y distinguir entre universidades que lucran y aquéllas que no lo hacen. En suma, el “igualitarismo” con que se vende el proyecto parece más bien una cortina de humo para ocultar otra cosa: el subsidio a la demanda de servicios que son impartidos por empresas educacionales (es decir, que se rigen principalmente por criterios de mercado) y que, más encima, operan violando la ley.

El caso del joven Andrés Fielbaum, vuelvo a él, es ilustrativo. En primer lugar, por su ubicación en el espectro político, es válido suponer que no es un liberal; no obstante, valora la ausencia de sesgos ideológicos, es decir, adhiere a una idea netamente liberal. Además, no advierte que no es posible querer a la vez vinculación con el Estado y ausencia de sesgos ideológicos. Esa combinación no está en el menú. O, más bien, sólo empieza a estarlo en esa etapa superior de la neutralización liberal que llamamos globalización.

Pero la segunda parte del argumento de Fielbaum es discutible, precisamente, en términos de aquello de lo cual la universidad como institución se precia, es decir, el pensar. Habría que partir por intentar entender qué quiere decir, en este contexto, “sesgo ideológico”. Sin entrar en conceptualizaciones eruditas (que universitariamente, en todo caso, sí habría que hacer, pero esta es sólo una columna) pienso que el Pdte. de la FECh quiso decir que las universidades estatales, por su laicismo, constituirían una suerte de cancha pareja, donde todas las ideas se podrían debatir. Todas, claro, menos la misma idea de laicismo. Porque, así sigue este argumento, el laicismo no sería en rigor una idea dotada de contenido sustantivo (como sí lo son las religiones), sino sólo un procedimiento formal, como un arbitraje.

Esta idea, no está de más saberlo, es de índole liberal. Así lo entendió, por ejemplo, el movimiento estudiantil de los años ’60 en Chile: por ello, no se trataba entonces de una universidad laica, sino de una universidad “al servicio del pueblo”. Más a fondo, la idea de que la verdad no es neutra, sino partidaria, es esencial para la epistemología proveniente de Marx. Contemporáneamente, por ejemplo, el filósofo Slavo Zizek, connotado exponente de lo que ahora se denomina “hipótesis comunista” [un “humanismo estalinista”, como dice en su In Defense of Lost Causes (Verso, 2008)], afirma sin ambigüedades este carácter “partidista” de la verdad (“pues la verdad es parcial, accesible sólo cuando se toma partido, y no menos universal por ello”), escribe en Primero como tragedia, después como farsa (Akal, 2011).

Zizek es un filósofo respetado en los medios académicos. Lo que está diciendo, y no con malos argumentos, es que el laicismo académico sería una ideología. Es decir, que no sería un mero procedimiento, una cancha pareja, sino que estaría dotado de un contenido substancial; que al interior de él ciertas ideas serían posibles y otras no. Pero el sólo hecho de que su pensamiento circule como si nada (¡y vaya que circula!) en los medios académicos muestra que no ha dado en el blanco: la ideología del laicismo académico, que Zizek quisiera poner en observación, no está asociada a la distinción comunismo/capitalismo, sino a algo mucho más profundo, que comunismo y capitalismo comparten. Además, lo digo de paso, aunque sus ideas se presenten como profundamente políticas, son inútiles para la práctica política. Tanto es así que los académicos que defienden, desde la izquierda, el privilegio de la universidad estatal vuelven al viejo argumento del laicismo. Por cierto, podría suceder que algunos lo hagan sólo como táctica. Mala cosa, porque entonces sus estudiantes (los de ingeniería, por sólo poner un ejemplo) quedarían automáticamente convertidos en soldados de una causa de cuya comprensión profunda quedan privados.

Pero el carácter “ideológico” (en el sentido de sesgo, de contenido no fundado racionalmente) del laicismo se encuentra alojado en el núcleo más profundo del mundo moderno. Este núcleo posee un contenido metafísico, cosmológico incluso: el desencantamiento del mundo, en virtud del cual, entre otras cosas, las explicaciones de los fenómenos en base a causas finales son desalojadas de la ciencia. Para ello, fue necesario llegar a concebir el universo, no ya como un cosmos —un conjunto de formas, jerárquicamente ordenadas— sino, en lo fundamental, como regido por el azar. Esta transformación profunda tiene una base política: para socavar el dispositivo de saber-poder del mundo medieval —su eje, la religión institucionalizada— el nominalismo de la Alta Edad Media y luego la Reforma protestante debieron instalar una carga explosiva de alto poder en el punto neurálgico del debate teológico. Es decir, invocar la omnipotencia divina para hacer de la Creación, no ya un orden “a la medida” de la razón humana (un Dios tal, así sigue el argumento, no sería sino un constructo humano, un ídolo), sino un caos, opaco a la razón. Esta opacidad hace posible la moderna empresa de la ciencia y la técnica, expresión por excelencia de una “voluntad de orden” que se despliega, y sólo puede desplegarse, cuando el universo ha dejado  de ser un orden de formas que tienden a un fin absoluto, el bien supremo, Dios. Es decir, sólo una vez que este dispositivo de saber-poder se ha venido abajo, se abren las compuertas que posibilitan que los rasgos fundamentales del mundo moderno se desplieguen: la libertad del individuo, ya no sometido a una moral y a una política supuestamente provenientes de “lo alto”; la empresa tecno-científica; el mercado; el Estado liberal.

El Estado liberal: cuando ya nadie se pudo arrogar el privilegio de traducir, ni la trama de la Creación, ni la Escritura, en términos de un orden moral y político, la guerra de todos contra todos se puso a la orden del día. Desarmar a los contrincantes requiere de un soberano; un Dios Mortal, en la elocuente expresión de Hobbes. La soberanía moderna ofrece mantener la paz al costo de la neutralización de toda fe substantiva: se puede en principio creer cualquier cosa, siempre que esa creencia no pretenda hegemonizar a las demás. Esta neutralización opera primeramente en el terreno religioso: la fe se transforma en creencia privatizada. Pero no tiene por qué detenerse allí; finalmente, después de un proceso de siglos, las convicciones políticas enfrentan el mismo destino. Las convicciones, así lo entendió Max Weber, tienen  su lugar en el corazón o en los templos; la política, en cambio, es el terreno de la responsabilidad, es decir, del cálculo.

Las universidades modernas son una pieza fundamental en este proceso de laicización, de “neutralizaciones y despolitizaciones”, como Carl Schmitt lo llamó. En ellas se puede proponer, desarrollar, debatir (casi) cualquier idea, siempre y cuando se cumplan ciertos requisitos formales, que las comunidades académicas, crecientemente especializadas, establecen y administran. Los académicos debaten, pero rara vez se van a las manos. Incluso, a título de erudita conservación de una tradición, la vieja metafísica, las religiones, pasan a ser materias de estudio.

¿Todo es posible entonces, al interior de los claustros académicos? Casi. No prosperaría la carrera académica de quien pretendiese explicar algún fenómeno como el resultado de un milagro. Tampoco prosperaría quien pretendiese desarrollar argumentos para demostrar la existencia de Dios, o argumentar, en el terreno moral o político, a partir de una experiencia mística. Aunque el filósofo Jacques Derrida, siguiendo a Pascal y a Montaigne, sostenga que la autoridad tiene, en última instancia, un fundamento místico, no lo hace, evidentemente, aduciendo como “prueba” una experiencia mística, sino argumentando racionalmente.

Pero, ¿de qué índole son estas restricciones? A estas alturas, sólo algún positivista decimonónico sostendría que son de índole racional (aunque a la hora de debatir sobre política universitaria en Chile, muchos vuelven a este acogedor refugio). Es decir, sostendría que la razón misma demuestra que no hay milagros, que Dios no existe, etc. etc. Ludwig Wittgenstein, lo pongo como ejemplo porque algo sabía de ciencia, entendió en cambio —así lo expresó en una conferencia de 1929— que demostrar que no hay milagros está fuera del alcance de la ciencia; más bien, la ciencia parte del a priori de que no los hay (en otras palabras, que el postulado de objetividad de la ciencia es sólo eso: un postulado indemostrable). O sea, este a priori no es estrictamente racional, como tampoco lo es decidir si lo que hay “allá afuera” es, primordialmente, orden o caos. Porque para ello haría falta un observador que estuviese situado más allá del pensar humano y del horizonte que proyecta, el mundo humanizado.

Si el a priori constitutivo del laicismo no es racional, entonces ha de ser de índole política, o mejor, teológico-política: paradójicamente entonces, en su raíz, el laicismo no es laico. Sólo cuando esta raíz se olvida, es posible imaginar que el laicismo es meramente neutro, formal, procedural. Por cierto, el olvido en cierta medida es sano: no es posible vivir sin dejar atrás el origen, que es el estado de excepción, la guerra; sólo dejándolo atrás las sociedades, como los organismos vivos, pueden elaborar estructuras, lenguajes, complejidad. Y disfrutar de esa ficción, de ese notable invento humano, la paz.

Pero el olvido total es otra cosa. Genera, a lo menos, confusión en el pensar. El caso del joven Andrés Fielbaum, vuelvo a él, es ilustrativo. En primer lugar, por su ubicación en el espectro político, es válido suponer  que no es un liberal; no obstante, valora la ausencia de sesgos ideológicos, es decir, adhiere a una idea netamente liberal. Además, no advierte que no es posible querer a la vez vinculación con el Estado y ausencia de sesgos ideológicos. Esa combinación no está en el menú. O, más bien, sólo empieza a estarlo en esa etapa superior de la neutralización liberal que llamamos globalización. La globalización, en efecto, tiende a invisibilizar la soberanía política: des-ideologiza (despolitiza) a los Estados y, a la vez, libera a la universidad de los condicionamientos del Estado-nación —los que definieron alguna vez a la Universidad de Bello— transformándola en un nodo de una red globalizada de especialistas desligados de compromisos sustantivos (pero ligados, por cierto, al Imperio, en el sentido de Hardt y Negri); especialistas que, por ende, sólo se rigen por criterios meritocráticos y autorreferidos.

Los logros en investigación que con justo orgullo exhibe hoy la Universidad de Chile surgen de la exitosa inserción de sus comunidades académicas en este mundo, el de la “universidad de la excelencia”. Es decir, a no ser que se piense al Estado sólo como fuente de financiamiento, surgen, no de su relación privilegiada con éste sino, por el contrario, de su ruptura con él. Ruptura cuyas fuerzas motrices endógenas han sido la reforma y la democratización. La primera  terminó por instalar la “excelencia académica”, y no el servicio a la patria, como criterio fundamental de evaluación del trabajo académico. La segunda autonomizó a las comunidades académicas, haciendo posible su inserción global.

¿Significa esto que las universidades ya no tendrían misión pública alguna? Por el contrario, sí la tienen, aunque no pase ya por su vinculación privilegiada con el Estado. Ella consistiría en producir un laicismo autoconsciente, es decir, consciente también de sus límites; de su carácter “ideológico” en la más bien confusa terminología de Zizek. Y, muy fundamentalmente, en darlo a comprender a las futuras élites intelectuales (porque estas élites sí existen, y si la universidad no las forma, ellas se continuarán reproduciendo siguiendo la línea del capital cultural y de la riqueza). Ésta sería, en condiciones contemporáneas, la verdadera y más profunda misión pública de las universidades. Y quizás la única.

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