Opinión
La propuesta política de Atria, incluido el desplazamiento del mercado de áreas enteras de la vida social, la instauración de los derechos sociales, el avance del proceso deliberativo, el “reconocimiento radical” y la “común humanidad” como telos de esa propuesta, todo coincide en la transformación de la conciencia de los individuos, de sus intenciones o motivos.
En “Razón bruta”, Atria mantiene una posición que no repara suficientemente en los alcances de la razón humana, ni en las condiciones de la comprensión. Entiende que la “realización humana” o la frustración de lo humano “depende de las condiciones en que vivimos” (N 140, 142). En las condiciones sociales actuales, el ser humano se encuentra alienado. “La necesidad del derecho […] es la marca de nuestras condiciones alienadas de vida” (N 146-147). La obtención de la plenitud o realización humana, la emancipación, dependen de la instauración de condiciones sociales en las cuales la “alienación” vaya siendo superada.
A partir de estos reconocimientos, se propone avanzar hacia la “radicalización” de la “cara emancipatoria” de las instituciones bajo las cuales vivimos (N 147; cf. 157, etc.). En el pensamiento de Atria, esto significa: (i) pasar de M1-M3 a DS1-DS3, es decir, reemplazar el mercado (o su aspecto alienante) por un régimen de derechos sociales (ya he reparado en que, dado que este régimen importa entregarle el control del poder económico al Estado, el mercado como base de un poder social efectivamente dividido se vuelve imposible). Además, se requiere (ii) avanzar hacia una radicalización de la praxis político-deliberativa. De este modo, los individuos se van habituando al reconocimiento del otro (parcial, bajo condiciones de alienación) y se dirigen, paso a paso, hacia su “reconocimiento radical” (VP I 42). Este avance se ve facilitado por el desplazamiento del mercado y la instauración de un régimen de derechos sociales, gracias a los cuales la primacía del interés individual, que regía bajo condiciones de mercado y corrompía la deliberación, es debilitada.
Para Atria el ser humano se encuentra en una situación de alienación y la alienación depende de condiciones sociales. Esas condiciones determinan la forma en la cual el ser humano entiende el mundo (cf. N 141-143). Más allá de los eventualmente problemáticos alcances que se le puedan dar a esta afirmación, no considera que la condición fundamental de la consciencia y del modo humano de existir es también condición de la alienación. Me refiero al lenguaje.
El individuo surge a la consciencia por medio del lenguaje, el cual se adquiere y despliega socialmente. El lenguaje, junto con ser la manera en la que nos relacionamos con el otro, instaura un insuperable distanciamiento.
Él es un sistema de palabras y enunciados. Las palabras son utilizables como notas comunes predicables de muchos individuos. Los enunciados pueden independizarse de sus contextos originales. Cabe entonces generalizar, hablar de tipos de cosas y de personas en abstracto. Enunciados y palabras entran en circulación sin necesidad de que quienes los reciben tengan que haber participado en la situación en la que ellos fueron primeramente dichos. La transmisión permite que se debilite la referencia al contexto situacional. El decir la vivencia originaria puede ir dejando su lugar a “lo que se dice”.
Desde un inicio, pero en diversos grados, el lenguaje es condición de un salirse del ser humano de sí mismo, de su “centro” más cercano y concreto. El paso inicial es el de la emergencia del individuo desde la inconsciencia mediante la palabra. Entonces, junto con comprender conscientemente al mundo y a sí mismo, él se distancia del mundo y de sí mismo. Puede nombrarse, determinarse, ponerse en cuestión, objetivarse. En el lenguaje hay una violencia originaria, una obliteración primordial, que introduce al individuo en un sistema de signos, en la precisa medida en que lo saca de la inconsciencia. Sin lenguaje no hay desarrollo de la consciencia. Con lenguaje hay desarrollo de la consciencia, pero alienada respecto de lo que podríamos llamar la identidad primigenia del ser humano. En cierto sentido, el lenguaje es la alienación. Él es la posibilidad del ser humano de salirse de sí mismo, de volver sobre sí mismo, pero en el modo de una consideración consciente. Luego de él, no hay vuelta atrás a la inocencia originaria.
Es desde esta situación, irremediablemente alienada, distanciada respecto de sí, que el ser humano entra en relación con los otros (esta es una distinción de lo que no está completamente separado: en tanto la consciencia humana es lingüística, la consciencia del individuo respecto de sí es, también, en cierto sentido, la consciencia de una alteridad). Diversas subjetividades en tensión interna –poniéndose en cuestión, instaladas en la tensión de consciencia y pulsiones que emergen desde su hondura– ingresan en relaciones tensionales, que se mueven entre los polos de la interioridad y la exterioridad. El otro con el cual el individuo se halla en trato desde que surge a la consciencia, gracias al lenguaje, se aparece siempre como alteridadotra interioridad que resulta inaccesible al modo en el que cada individuo tiene acceso respectivo a sí mismo, en primera persona. Por lo mismo, junto con ser una otra interioridad, emerge como insondable y, en último término, inquietante.
La esfera pública, junto con ser, cual ilustraba Kant, el campo de superación de particularismos, es también un ámbito extremo de distanciamiento del individuo respecto de su interioridad originaria. Puede ser caracterizado como producto destacado y característico de la alienación humana, lugar egregio de las fórmulas generales, de la cosificación y la abstracción.
Que la conceptualización sea fuente de la alienación, de la “salida” del individuo respecto de sí mismo, requiere un acceso previo, no conceptual, directo del individuo a sí mismo, recién a partir del cual puede, precisamente, experimentar la alienación como alienación. Ese acceso directo a sí mismo está en la base de la diferencia entre una esfera interior y lo exterior.
Esa esfera interior, inaccesible para cualquier otro, es un campo de experiencias de sentido que, en la medida en que se hallan remitidas a un fondo insondable, son irreductibles completamente a conceptos generales. Es en esa interioridad significativa y misteriosa que radica la singularidad del individuo.
[cita tipo=»destaque»]¿Qué queda fuera en esta propuesta? Una existencia republicana, vale decir, una en la cual el poder esté eficazmente dividido y existan espacios adecuadamente garantizados para la libertad del individuo y de la sociedad civil. El desplazamiento del mercado y la instauración de los derechos sociales concentra el poder político y el económico en manos del Estado.[/cita]
Si esa singularidad –su significado, inmediatez e insondabilidad– es heterogénea con las conceptualizaciones generales, entonces, aplica lo que escribo en La frágil universidad: “Lo que Atria tendría que explicar” –y que hasta la fecha no ha explicado– “es cómo, precisamente, por la vía del ejercicio de una deliberación en medio del frío aire del ámbito público, de fórmulas generales que vienen a marcar uno de los momentos de mayor distanciamiento del ser humano respecto de algo así como su autenticidad individual y concreta, se puede recorrer el camino de retorno desde la alienación hacia la perdida unidad armónica” (FU 153).
La superación de lo institucional es, en último término, imposible, pues supone la superación de la institución primordial, el lenguaje (y aquí es Atria quien viene a ignorar “la gramática institucional” fundamental; RB 80). En virtud del lenguaje, siempre habrá alienación: el yo se encuentra distanciado respecto de sí mismo y del otro; y, por la palabra y la regla, la opresión de lo concreto, de lo auténticamente otro bajo las fórmulas generales estables es insuprimible.
Atria no repara en este asunto. Lo omite. Se queda simplemente insistiendo en la superación de la alienación del mercado. Y entiende que una alteración en las condiciones alienadas de existencia bajo el mercado permitiría el despliegue de una deliberación pública que ya no sería alienante, de la que cabría esperar el “reconocimiento radical” del otro, en circunstancias que, mientras haya lenguaje y obliteración, tal reconocimiento es imposible (sea del otro “interior”, sea del otro fuera de nosotros).
Al repararse en la interioridad significativa y misteriosa del individuo, la cuestión puede ser puesta en los siguientes términos: si el lenguaje es la alienación, la propuesta de Atria de reducir la singularidad del individuo a la generalidad del “reconocimiento recíproco universal” es la propuesta de la radicalización y consumación de la alienación. Por medio del paso de M1-M3 a DS1-DS3 y de la deliberación pública, lo que se busca es purgar lo individual en todo aquello que resulte hostil a la generalización racional de la deliberación pública. Recién entonces es posible que coincidan comunidad y humanidad pura y simplemente, que el reconocimiento sea pleno o radical. Esa generalización va justo en la dirección contraria a la de un reconocimiento del estatus y el significado de la interioridad singular del individuo. El motivo alienante, presente ya en cualquier articulación lingüística en tanto que generalizadora, es llevado a su máxima expresión. Plenitud política y alienación consumada vienen a ser lo mismo en el modelo de Atria.
Atria señala que “objetar la ‘abstracción y construcción’ es objetar el pensamiento” (RB 85). De acuerdo, pero esta trivialidad no nos sirve todavía para abordar el problema ante el cual nos hallamos, a saber, el de la heterogeneidad y tensión entre lo singular y concreto, y la generalidad de las elaboraciones mentales. Soy obviamente consciente de que el pensamiento opera mediante elaboraciones mentales. Sin embargo, saber que esas elaboraciones pueden ser más o menos abstractas o concretas es parte de una consciencia hermenéutica mínimamente instruida.
Agrega Atria que, en mi “antiintelectualismo”, yo no explico cómo distingo “aspectos más y menos plenos”, ni cómo “a partir de ellos” es posible “ir encontrando orientación, según el sentido que va revelando la experiencia” (FU 123; RB 52; cf. 85, 121). Mi posición terminaría en una especie de romanticismo o desasimiento: a partir de mis observaciones se sigue, dice él, que “todo lo que puede hacerse es quedarse sobrecogidos frente a la multiplicidad del mundo”. “Pasar más allá” de la “constatación” de una situación y proponerle salidas institucionales “sería” para mi “ignorar la realidad concreta” (RB 85).
El mismo Atria, que se pregunta cómo yo logro distinguir aspectos más y menos plenos de las situaciones, puede, sin embargo, afirmar que él ha efectuado una “constatación del déficit de nuestra forma concreta de vida” (RB 52). Esa constatación descansa, empero, en un criterio previo, que Atria obtiene por la vía de una idealización ajena a una constatación o “afirmación de realidad”: la idea de un “reconocimiento” que posee un carácter “radical”, de un reconocimiento pleno, de una subsunción de la singularidad del individuo en la generalidad de la deliberación y la razón, es el criterio a partir del cual se puede luego juzgar acerca del carácter deficitario de nuestras “prácticas” (VP II 41).
En «La frágil universidad» reparo en las condiciones de la comprensión, a saber, reglas y conceptos generales, de un lado, situaciones peculiares y concretas, e individuos singulares, del otro (cf. FU 144). Las situaciones y la singularidad de cada individuo, si bien emergen desde un abismo de misterio, no son unas totalidades cerradas sobre sí mismas, no son completamente caóticas. Ellas se hallan también originariamente develadas; exhiben aspectos y formas discernibles. Son, entonces, accesibles para las capacidades mentales de la intuición y la reflexión.
Los polos –ideal y real– de la comprensión abren posibilidades comprensivas variadas. En los extremos, “la subsunción de lo singular y concreto bajo la regla”, y “el desasimiento estetizante que, ante el abismo de lo heterogéneo y excepcional”, detiene la decisión (FU 144). Es precisamente entre ambos extremos que, he planteado, se ubica una comprensión justa, correcta o pertinente. “La actividad comprensiva, si ha de ser justa, queda bajo la exigencia de, en los diversos actos de comprensión, no simplemente pasar a las situaciones e individuos por el rasero de las reglas de los respectivos dispositivos según los cuales se trata de comprender, sino también, y especialmente, adecuar las reglas de los tales dispositivos para acoger a la peculiaridad de los casos” (FU 145).
Jacques Derrida ha mostrado que, de la reducción, obliteración y la violencia que se instauran con el lenguaje y el derecho, no hay salida; lo posinstitucional es también lo postlingüístico. Este reconocimiento no lo lleva al nudo desasimiento o la parálisis romántica, a los que critica. Dado el hecho de que en el mundo existe manipulación, el desasimiento importa complicidad. Es menester actuar, argumentar, participar. Sin embargo, hay una participación que es o termina siendo eminentemente subsumidora y manipulativa, por su confianza en los procesos racionales; y otra participación que es más atenta a ese potencial manipulativo de la razón y los procesos racionales.
Si “intelectualismo” es la confianza excesiva en el intelecto, que pasa por el rasero de las reglas la peculiaridad de las situaciones y la singularidad de los individuos, entonces Atria dio, de modo imprevisto, con la expresión feliz que sí aplica a mi posición: la de “antiintelectualismo”. Pretender usar la expresión como base de una crítica respecto de una reflexión sobre los límites del racionalismo no esclarece mucho.
Reparar en el extremo “intelectualista” o racionalista en el que puede caer un determinado discurso o propuesta no condiciona la capacidad de hacer propuestas, como Atria pretende que ocurre en mi caso. Una consciencia hermenéutica lúcida debe atender a la exigencia de articular la situación según reglas, conceptos e instituciones adecuadas. Esa adecuación requiere considerar el significado de las situaciones tanto como de las reglas y conceptos. La consideración del significado de las reglas y conceptos nos libera del capricho y el desasimiento. La atención al sentido de las situaciones y los otros en ellas nos libera del sometimiento, la subsunción, la manipulación.
A partir de una consciencia comprensiva lúcida sobre sus condiciones, es posible también caer en la cuenta de que la propuesta de Atria, de desplazar el mercado, subsumir el interés individual cuando se oponga a lo general, de pasar a la singularidad significativa y misteriosa del individuo por el rigor de las reglas, de una razón universal; una propuesta para la cual el telos de la existencia humana coincide con el sometimiento de esa singularidad a la universalidad de la “común humanidad” alcanzada en un proceso de racionalización, importa identificar términos que son, en último trámite, contradictorios; buscar la superación de la alienación en la consumación de la alienación que se realiza por el énfasis en la capacidad generalizadora del lenguaje.
Atria señala que yo confundo la situación preinstitucional (una vida sin Estado, por ejemplo, en palabras de Hobbes, “solitaria, pobre, desagradable, bruta y breve”) con “la idea” o el “concepto” político en la base de la institución, al que yo llamo “preinstitucional” (RB 90).
He llamado “preinstitucionales” a los conceptos políticos de Atria, porque son concebidos con independencia de las instituciones concretas o ya existentes, o, como dice Atria, son pensados “sin referencia a las instituciones” (RB 90). Además, porque el propio Atria rechaza explícitamente la situación “preinstitucional” descrita por Hobbes.
Escribe Atria: “El hombre no es naturalmente el lobo del hombre; sino aprende a comportarse como el lobo del hombre viviendo bajo [ciertas] condiciones”, “en particular, [bajo] el hecho de la escasez” (N 141). Hay una “corrupción de la subjetividad humana, que ha transformado seres cuyo fin es la amistad en seres hobbesianos” (N 141). Todo esto no puede ser pensado sino como que lo originaria, lo puramente “preinstitucional”, lo que está antes incluso del estado de naturaleza de Hobbes y de que tenga lugar la “corrupción de la subjetividad humana”, es algo así como una naturaleza humana no-hobbesiana, dispuesta al reconocimiento del otro.
Previo a la división de los intereses, antes de la “corrupción” humana, hay una humanidad abierta al reconocimiento del otro. Luego, y como reacción a lo “preinstitucional” hobbesiano, surge una institucionalidad que trata de facilitar la disposición al reconocimiento, pero en la que existe un aspecto opresivo, que refleja las condiciones deficitarias en las que hemos venido a parar. La consciencia política busca una vía de superación de la alienación: la radicalización del motivo emancipatorio de las instituciones, que nos permitiría realizar la disposición preinstitucional al reconocimiento del otro en un contexto que, al efectuarse tal reconocimiento de manera plena, radicalmente, devendría posinstitucional.
Si atendemos a lo que he dicho sobre el lenguaje, entonces la existencia humana no deja de ser institucional. En la medida en que es lingüística, es instituida, sujeta a reglas generales. Siempre, por tanto, obliterante, ya caída en cierta forma de “corrupción”.
La situación es siempre, empero, en algún sentido, también “preinstitucional”, en tanto que ella está remitida a un “origen sin origen”, a lo que había “antes” y como unidad a la que se oblitera en su incorporación en el sistema lingüístico. La situación es, sin embargo, además siempre institucional, en tanto incorporada en ese sistema, de tal suerte que puede decirse que lo “posinstitucional” es inalcanzable, salvo en una existencia poslingüística.
¿Significa este reconocimiento que hemos de resignarnos a la conservación de un statu quo? No necesariamente. La exigencia de comprender persiste. Mientras haya manipulación y obliteración, es menester participar. Entre la manipulación activa del subsumidor y la pasividad del romántico, es ahí que adquiere pertinencia y empieza a tener lugar una praxis política hermenéuticamente consciente de su tarea.
Tal praxis sabe que sus esfuerzos emancipatorios transcurren dentro del contexto lingüístico-institucional; que hablar de situaciones postinstitucionales es como hablar de fierros de madera. La praxis hermenéuticamente lúcida sabe, sin embargo, que ciertos agentes de la comprensión pueden ser inconscientes de tal referencia y buscan actuar cual si fuese alcanzable en algún sentido lo post-institucional. Volverles conscientes de su error es parte también de las tareas de esa praxis.
¿Qué se busca lograr con el paso desde el mercado al régimen de derechos sociales y con el avance de la deliberación pública hacia su plenitud? Ambos procesos apuntan a realizar algo que estaría anticipado en el régimen de los derechos sociales y la deliberación pública: a un cambio fundamental de las intenciones o motivos por los que actúan los seres humanos. Se trata que dejen atrás el interés puramente individual como motivo de sus acciones y pasen a actuar según el interés general.
La propuesta política de Atria, incluido el desplazamiento del mercado de áreas enteras, de la vida social, la instauración de los derechos sociales, el avance del proceso deliberativo, el “reconocimiento radical” y la “común humanidad” como telos de esa propuesta, todo coincide en la transformación de la consciencia de los individuos, de sus intenciones o motivos.
¿Qué queda fuera en esta propuesta? Una existencia republicana, vale decir, una en la cual el poder esté eficazmente dividido y existan espacios adecuadamente garantizados para la libertad del individuo y de la sociedad civil. El desplazamiento del mercado y la instauración de los derechos sociales concentra el poder político y el económico en manos del Estado. Fuera queda también, en la propuesta de Atria –que incluye el desplazamiento del mercado, la instauración de los derechos sociales, el avance del proceso deliberativo y, como telos, el “reconocimiento radical” y la idea de una “común humanidad”– la singularidad de los individuos. El individuo al que apunta Atria es un ser pasado por las generalizaciones. Cual Marx puede decir del comunismo: estamos aquí ante “la verdadera solución de la contradicción entre individuo y especie” (Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844,Marx-Engels-Werke Berlín: Dietz 1968, vol. 40, 536).
Solo cuando se lo purga de su singularidad, cuando se deja de lado toda referencia a su interioridad significativa e insondable, puede recién alcanzarse el “reconocimiento recíproco universal” y ser tal individuo parte de “la común humanidad”, en el modo insuprimible de un sometimiento alienante, de una violencia que lo aleja en un grado formidable de su posible autenticidad.
