Matthei y la Biblia - El Mostrador

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Ensayo

Cultura - El Mostrador

Matthei y la Biblia

por 3 diciembre, 2013

Matthei y la Biblia
Sergio Witto Mättig es profesor de la Escuela de Psicología de la Universidad Andrés Bello

Evelyn Matthei celebra paso a segunda vuelta

‘No es lo mismo, no puede ser lo mismo’… Deleuze comienza así el capítulo sexto de su libro Crítica y clínica publicado en 1993. La cita, en rigor, corresponde a D. H. Lawrence al momento de ingresar en un debate en torno a la autoría del Cuarto Evangelio y el Apocalipsis. Un mismo Juan no ha podido escribir ambos textos. La diferencia se muestra con holgura, proviene de un análisis comparativo concluyente: se trata de dos escrituras, ‘dos regiones del alma’. Ni siquiera es la producción de autores o individuos distintos, sino una semiótica heterogénea y opuesta. El griego del Evangelio es ‘aristocrático, individual, suave, amoroso, decadente, bastante culto incluso’; el del Apocalipsis, en cambio, ‘colectivo, popular, inculto, rencoroso y salvaje’. Según los eruditos, análoga asimetría muestran las cartas de Pablo y los libros del Pentateuco conjugados originalmente bajo el nombre de Moisés. Tras un proceso zigzagueante, la atribución se convierte en problema, conflicto tanto más célebre con el surgimiento de la pericia que busca certificar la autenticidad en la obra de arte, en la  literatura, en la filosofía, en la ciencia… El nombre propio consagra el reparto de la verdad, el reverso de lo visible, el triunfo del individuo, la firma. Constituye una de las obsesiones de Occidente. De otro modo y con distinto propósito, lo que la exégesis bíblica enseña es la dispersión del sentido, esto es, de las edades, de los órdenes, de los valores y de los nombres a objeto que su referencia última ¾Dios como significante del texto¾ pueda constituirse con derecho pleno. Se trata de desplazamiento absoluto y descomedido como requisito de posibilidad de la alianza y la redención. El creyente, sin importar su linaje, si judío o cristiano, se encuentra irremediablemente enfrentado a una historia de la redacción que lo precede y que ha de ser examinada ya no desde Dios sino desde su estructura lingüística. Dicha experiencia es, en cualquier caso, exigente, perturbadora, indócil, pero no añade nada nuevo al viejo principio teológico, según el cual, la gracia divina no destruye la naturaleza. Sólo el rasgo sectario autorizaría la contractura entre ambos estados a fin de reproducir una totalidad idéntica a sí misma. Primer efecto no deseado: la palabra de Dios, aun cuando se la convoque como un dato inapelable en la productividad escritural de la Biblia, parece sustraerse de sus pasajes. La teología negativa y la tradición mística dan cuenta de ello.

Es necesario tener en cuenta que la escucha oracular proveniente del paganismo extrabíblico se sustrae a cualquier intento de mediación, ya que supone la identidad entre el recado y su receptor. Niega que exista entre ellos alguna fisura apreciable. No habrá, por tanto, lugar ni tiempo para la práctica de algo así como la lectura porque se presume que todo está dicho, aquí y ahora, definitivamente. La revelación obedece a una transferencia absoluta y sin pérdida, sólo cabe oponerse o suscribir sin reservas el designio sagrado —las tragedias griegas a menudo comunican esta clase de dilema. Como sea, en esta fase carismática ya no es necesario advertir los distintos estilos que utiliza la voz divina para encabestrarse a signos de complexión múltiple o arbitrar sus adherencias históricas, menos todavía, acuñar la escritura con una arqueología de la lengua, de los géneros y su correlato sociopolítico. Se sacrifican, así, dos descubrimientos centrales de la exégesis moderna: i) que el sentido está perdido en la estructura del relato y ii) que la interpretación, por tanto, se construye en su despliegue. Buena parte de los estudios se midió con este despliegue, esto significa, por lo menos, que un número significativo de investigadores intentó hacer de él una hipótesis de trabajo. Según K. Barth, Dios no desaparece, ni la contingencia deviene ideal en la superficie grabada por el hombre. ¿Qué opera entonces, en esta voluntad de escritura?: divisiones, retornos. Divisiones fundantes y retornos que revelan la emergencia primera, a condición que sólo a posteriori sea posible evocar su acontecimiento original. Resumiendo: en todo texto sagrado sobrevive el borde contrahecho de una soberanía infranqueable.

Lo absoluto —sugiere Benjamin a propósito de las consideraciones epistemológicas de Friedrich Schlegel—, toda vez que su manifestación obedece a la lógica del reparto, ‘aparece ora como formación, ora como armonía, como genio o ironía, como religión, como organización o como historia’. Aquello que sirve para hacer de la reflexividad filosófica una hipóstasis entre sistema y concepto, bien puede servir a la hora de establecer una estrategia de lectura propiamente literal. El retorno, por su parte, es un trabajo concreto subordinado a las transformaciones que operan en la discursividad misma. La tarea no consiste, empero, en superar la lengua, sino en un retorno instruido a la verdad revelada. Bajo esta consigna, la habilitación de los estudios bíblicos a principios del siglo XX ¾cuyo mérito ya se anuncia en la teología de la Reforma¾ fundó una nueva provincia de la hermenéutica. Tuvo el coraje de enfrentarse durante el romanticismo tardío a la distinción defendida por David Strauss entre el Jesús histórico y el Jesús de la fe sin abatirse ante el positivismo histórico ni frente a la mitologización de buena parte de los enunciados bíblicos. A partir de aquí, el trabajo de Rudolf Bultmann es señero porque despunta una consecuencia radical: la exégesis de la Biblia ha de soportar el mismo formato crítico que la Ilíada o la Odisea.

Daniel Loewe se exime de pensar este asunto en su lógica interna. Lo erosiona. No está obligado, en propiedad, a otra cosa. Le preocupa más la resonancia de Carl Schmitt en la estrategia eleccionaria de la derecha con miras al 15 de diciembre y, por defecto la recepción de su teología política en círculos militantes. ‘Intelectuales de izquierda’ los llama Loewe, no piensa en Agamben o Derrida, sino en hilaciones locales y ambiciosas: serán aquellos ‘que abundan en el comando de Bachelet los que tomen la batuta’. En los hechos, discurre como si la lectura de la Biblia fuera privilegio de predicadores ambulantes o un ejercicio confiscado por la intimidad, nada semejante al lugar decisivo y mitologizante que le asignara el propio Schmitt. En su columna de El Mostrador del 27 de noviembre, titulada ‹¡Aleluya! La teología política de Matthei›, Loewe no afirma ‘que la candidata esté de acuerdo con prácticas como la lapidación de las mujeres no vírgenes al momento de la boda (en la mejor interpretación: lapidación no por no ser vírgenes, sino por haberse hecho pasar como tales), como ordena la Biblia’. Loewe salva el discernimiento y la rectitud moral de la candidata Matthei. No podría ser de otra manera. Su transformismo es digno de respeto: ha pasado a ser una ‘una política de derecha que recurre a algunas de las tesis centrales de la teología política’.

No obstante, en virtud de la ‘agenda valórica […] la candidata Matthei escogió a la biblia como su consejera: no al matrimonio igualitario, no al aborto, no a la eutanasia  —y no a ellos, porque la Biblia así lo indica’. Dicha referencia no deja de herir la sensibilidad de aquellos que han podido padecer, contemporáneamente, el conflicto en carne propia; sea la exclusión, el escarnio, el fariseísmo moral o la mojigatería. Y por una razón suficiente: en dicha retórica el exterminio bíblico prevalece, sigue teniendo la última palabra ya que sería preciso obedecer, acaso fielmente ¾si no mediara la interrupción de la desmesura penal prometida por el estado laico¾, la práctica del castigo. Esta vez, se trata de un castigo secularizado y juicioso, aun así, la hostilidad encuentra su destino: basta con sacralizar la escena de la expiación o, más inevitablemente todavía, representársela como tal. Pero dicha referencia hiere, además, la inteligencia de quienes han contribuido a pensar la herencia judeocristiana en otro horizonte de sentido —en ellos, puede presumirse, la fe, a contracorriente, sobrevive.

Finalmente, nos preguntamos qué razón pudo prevalecer en Loewe al momento de elegir el nombre de Carl Schmitt para retratar la estrategia política de la candidata Matthei. Y no dejamos de hacerlo por motivos poco evidentes que pugnan abrirse paso al amparo de una hipótesis provisional: Schmitt interrumpe el continuum de una convención, aquella que responde a un lazo social refrendado por el Estado. Es común que dicho vínculo exija cierta idoneidad protocolaria, capaz de conjurar cualquier impulso demasiado antojadizo o ambiguo y acceder, finalmente, a su interrupción. Pero Loewe no capitula, insiste, dirá: ‘como Schmitt, la candidata Matthei propone reconducir el Estado a la autoridad dada por la verdad del cristianismo’. ¿Pero de qué verdad se trata? ¿Qué cristianismo sería ése? El engendramiento de un elector devoto responde a una aventura conocida, supone una violencia imposible de soportar a no ser por una lectura que vendrá, siempre, de otro lugar. ‘No es lo mismo, no puede ser lo mismo’.

 

 

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