Señor Director:
La emergencia de China como fuerza política global ha generado en nuestro país una serie de debates que, tristemente, evidencian la carencia de recursos conceptuales e históricos para interpretar dicho fenómeno. Hace algunas semanas, Karin Ebesperger restituyó en su columna de El Mercurio una imagen monolítica del gigante asiático, marcada por una presunta continuidad política e idiosincrática enraizada en estructuras sociales milenarias y, particularmente, en el pensamiento confuciano. Bajo esta mirada, existiría un ‘choque’ entre ‘nuestra’ civilización ‘occidental’ (greco-cristiana) y ‘su’ civilización ‘oriental’ (confuciana). Ahora bien, esta fácil y atractiva imagen de China coincide, justamente, con la identidad que el Partido Comunista Chino intenta exportar hacia el mundo: China como lo radicalmente distinto, lo inconmensurable y, por lo mismo, como lo que no admite -por su propia idiosincrasia- adaptación ni incorporación alguna de un sistema político libre y democrático. Se trata, ciertamente de un arma ideológica muy potente que permite legitimar, entre otras cosas, la persecución política de las comunidades que se resisten a estos estereotipos (los tibetanos y los musulmanes, por dar un ejemplo cercano). Ebesperger, junto a otros analistas internacionales, tiende a omitir que dentro de eso que llamamos ‘China’ conviven un sinnúmero de corrientes de pensamiento, de credos, de etnias y lenguajes que, en este minuto, están tratando de ser homogeneizadas por el poder político cada vez más centralizado. Ebesperger olvida, además, que no existe un solo confucianismo, ni una única lectura del legado filosófico-ideológico atribuido a Confucio: las disputas sobre cómo interpretar correctamente los dichos del Maestro, aún presentes en la sinología contemporánea, se remontan hasta la primera generación de discípulos de este pensador. Se trata de dos mil años y medio a lo largo de los cuales la clase culta china (rujia) definió, revisó, criticó y hasta condenó interpretaciones específicas de la ideología oficial del Estado, muchas de ellas radicalmente contradictorias entre sí. Aún más, a estas perennes discusiones se le unieron posteriormente los budistas, los musulmanes y los jesuitas, cada cual tratando de acomodar el legado confuciano a sus propios sesgos teológicos y políticos. Entonces, cuando se habla de la ideología oficial de China, de su cultura política, ¿nos referimos efectivamente al confucianismo? ¿Y a cuál versión? ¿El confucianismo legista? ¿Quizás el confucianismo psicológico? ¿O será acaso el neo-confucianismo ortodoxo? Las etiquetas pueden resultar muy útiles, siempre y cuando se tenga presente las complejas realidades que se hallan detrás de ellas.
Benjamín Figueroa Lackington
Licenciado en Filosofía
