Kant y las derechas chilenas

La reciente discusión en torno a Kant y las derechas chilenas no parece girar, en lo sustantivo, sobre una oposición entre universalismo y comunidad, sino sobre algo más exigente: la correcta comprensión de las condiciones bajo las cuales un orden jurídico puede sostenerse en la práctica.

En ese contexto, la columna de Hugo Herrera ha sido leída, en ocasiones, principalmente desde el carácter provocador de algunas de sus formulaciones —como cuando afirma que “Kant no es precisamente el pensamiento de los llamados ‘centros de pensamiento’ derechistas. Ahí no se lo conoce en serio”—. Sin embargo, detenerse únicamente en ese plano puede hacer perder de vista el problema de fondo que plantea.

La respuesta de Lucas Miranda en El Líbero, al advertir que ciertas formas de nacionalismo se situarían “en las antípodas” del pensamiento kantiano, contribuye a fijar el debate en esa tensión. Con todo, es posible que la cuestión relevante no resida tanto en esa contraposición, como en la forma en que se interpreta el propio pensamiento de Kant.

En este punto, la respuesta de Lucas Miranda introduce un matiz atendible al mencionar autores concretos que, desde tradiciones cercanas a la derecha, han abordado con seriedad el pensamiento kantiano. Ese tipo de referencias —que podrían incluso ampliarse— no carece de relevancia. Sin embargo, el punto planteado por Hugo Herrera parece situarse en un plano distinto.

La cuestión no es, en rigor, cuántos autores han leído a Kant, ni la existencia de aproximaciones individuales valiosas, sino el tipo de racionalidad que, en términos más generales, ha predominado en ciertos espacios de elaboración programática. Es decir, no se trata de una discusión sobre excepciones, sino sobre orientaciones predominantes.

Desde esa perspectiva, la referencia a casos particulares no desmiente la inquietud de Herrera, sino que más bien la deja intacta: la pregunta por el modo en que el pensamiento kantiano —en toda su complejidad— ha sido efectivamente incorporado, o reducido, en los marcos conceptuales que hoy orientan buena parte de la reflexión política.

Una revisión detenida de Kant muestra que su filosofía práctica no se agota en la afirmación de principios universales, sino que incorpora también una reflexión —a veces menos enfatizada— sobre las condiciones políticas que permiten su realización.

En La paz perpetua, Kant sostiene que “el derecho de gentes debe fundarse en una federación de Estados libres”. La relevancia de esta afirmación no radica solo en su dimensión cosmopolita, sino en el hecho de que presupone la existencia de comunidades políticas concretas. Kant no propone la disolución de los Estados, sino su articulación bajo principios jurídicos comunes. De hecho, rechaza la idea de un Estado universal, advirtiendo que podría derivar en “un despotismo sin alma”.

La diversidad de las lenguas y las religiones, entiende Kant, vuelve imposible el Estado universal y hace necesario el Estado nacional. Podríamos agregar a esas diversidades las peculiaridades tradicionales y territoriales.

La universalidad del derecho, en este sentido, no sustituye a las formas políticas, sino que se realiza a través de ellas.

Este punto permite releer con mayor precisión la inquietud planteada por Hugo Herrera. Su crítica no parece dirigirse contra el universalismo kantiano, sino contra ciertas formas de recepción de ese pensamiento que tienden a privilegiar únicamente su dimensión abstracta, desatendiendo las condiciones históricas, políticas y sociales que hacen posible su vigencia.

No es casual que esas lecturas, en el plano práctico, suelan traducirse en modelos que descansan fundamentalmente en la autorregulación de la sociedad, con una confianza significativa en mecanismos impersonales. Pero ese resultado no agota —ni necesariamente refleja— la complejidad del pensamiento kantiano.

En la Metafísica de las costumbres, Kant define el derecho como “el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de libertad”. La relevancia de esta formulación no radica únicamente en su carácter normativo, sino en el hecho de que sitúa el problema del derecho, desde el inicio, en el plano de sus condiciones de posibilidad.

En ese sentido, el planteamiento kantiano no se limita a afirmar un principio de coexistencia de libertades, sino que remite a la pregunta por aquello que hace posible dicha coexistencia. Y es precisamente en ese desplazamiento —desde el principio a sus condiciones— donde la discusión adquiere su verdadero alcance.

Kant ofrece una formulación especialmente sugerente de este problema al describir la “insociable sociabilidad” como rasgo constitutivo de la humanidad: “su inclinación a vivir en sociedad… El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad”, pero también “una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad”. Ese antagonismo no desaparece; debe ser encauzado mediante formas políticas que hagan posible su coexistencia.

A la luz de lo anterior, la aparente oposición entre universalidad del derecho y comunidad política pierde parte de su fuerza. No se trata de principios incompatibles, sino de dimensiones que se requieren mutuamente: los principios universales necesitan, para su realización, de estructuras políticas e institucionales concretas, así como de ciertas condiciones de cohesión que permitan su estabilidad.

En ese sentido, la discusión reciente adquiere su verdadero interés no en la confrontación de posiciones, sino en la posibilidad de precisar una cuestión más profunda: qué exige, en la práctica, la vigencia de un orden fundado en la libertad jurídica.

Y es precisamente en esa pregunta —más que en las formulaciones más visibles del debate— donde el pensamiento de Kant, así como también ciertas lecturas contemporáneas que buscan recuperar esa dimensión, muestran su mayor actualidad.

En fin, nunca sobra añadir que lo que diferencia una política fanática de una política razonable es que, si bien ambas admiten las oposiciones, la primera quiere abolirlas y la segunda no. Y entre el Estado nacional y el cosmopolitismo hay, ciertamente, oposición.

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