La presencia ausente de Habermas en Chile

Jürgen Habermas, murió el 14 de marzo de 2026 sin haber pisado Chile —al menos no existe registro de que lo haya hecho. Pero ejerció sobre nuestro país una influencia decisiva: ubicua, indirecta y, por eso mismo, difícil de exagerar. O de reconocer.

Ocurrió mediante una infiltración silenciosa: un texto que circula de mano en mano, una idea que alguien introduce en una conversación y que años después reaparece —levemente transformada— en el borrador de un informe público, en el discurso de campaña de un futuro presidente, en la pregunta que un sociólogo se hace a las dos de la mañana frente a una encuesta cuyas cifras no terminan de cuadrar.

Porque aquí lo hemos leído poco y mal, como suele ocurrir con los autores que se convierten en “clásicos en vida”: esa categoría que garantiza el respeto de salón pero no necesariamente la lectura atenta. Habermas fue durante décadas una especie de fantasma conceptual en las ciencias sociales chilenas: citado en las introducciones de tesis, mencionado en los marcos teóricos, pero rara vez comprendido y vinculado con la crudeza de los datos locales.

Hasta que, sin que nadie lo planeara, sus categorías comenzaron a explicarnos Chile mejor de lo que hubiéramos querido.

I. El giro

Lo que Habermas introdujo en las ciencias sociales no fue simplemente un capítulo más en una conversación en curso. Fue, en el sentido preciso del término, un giro: una reorientación del problema central que la sociología y la filosofía política se hacían desde el siglo XIX.

Hasta entonces, el gran interrogante podía resumirse —con cierta brutalidad— en una pregunta sobre el poder: ¿quién manda, por qué obedecemos, cómo se reproduce el orden social pese a las desigualdades que lo atraviesan? Weber lo había formulado en términos de dominación y legitimidad. Marx, en términos de estructura y superestructura. Parsons había intentado disolver la cuestión en una teoría de la integración funcional tan elaborada que a veces parecía diseñada para no poder ser refutada. Y la primera generación de la Escuela de Frankfurt —Horkheimer, Adorno— había respondido con un pesimismo tan radical sobre la razón instrumental que el camino hacia adelante resultaba difícil de imaginar: si la modernidad misma era el problema, si la Ilustración llevaba inscripta en sus genes la semilla del autoritarismo, entonces el pensamiento crítico era poco más que un lamento elegante.

Fue aquí donde Habermas realizó su movimiento decisivo. No abandonó la tradición crítica, pero la reformuló desde dentro. Frente a la razón instrumental —que calcula medios para fines sin preguntarse por los fines mismos— propuso otra racionalidad sistemáticamente ignorada: la razón comunicativa.

La idea es, en su forma más elemental, engañosamente simple: los seres humanos no solo actúan sobre el mundo; también se hablan. Y cuando se hablan con la pretensión de entenderse —no de manipularse, no de engañarse, sino genuinamente de llegar a acuerdos— activan una lógica distinta a la del cálculo estratégico. Una lógica que tiene sus propias normas, sus propias pretensiones de validez, y que contiene, incrustada en la estructura misma del lenguaje, una orientación hacia la verdad, la corrección normativa y la sinceridad.

Para las ciencias sociales, esto no era una abstracción filosófica menor. Era una palanca que permitía mover el mundo analítico completo.

II. Sistema y mundo de la vida

Esta distinción —sistema y mundo de la vida— fue quizás la más fecunda de todas las que Habermas legó. Permitía describir con precisión nueva el fenómeno que Weber había llamado “jaula de hierro” y Adorno “mundo administrado”: la tendencia de las sociedades modernas a que las lógicas instrumentales del mercado y la burocracia colonicen ámbitos de la vida —la crianza, la educación, la solidaridad comunitaria, la deliberación política— que solo pueden reproducirse sanamente bajo la lógica del entendimiento comunicativo.

Cuando eso ocurre, cuando el dinero y el poder desplazan al diálogo en espacios donde el diálogo era constitutivo, el resultado no es la ineficiencia económica ni el desorden político. Es algo más sutil y más profundo: una pérdida de sentido, un malestar que los afectados no siempre pueden articular, un distanciamiento de las instituciones que los gobiernan sin que puedan participar en ellas.

Chile, sin saberlo, se estaba convirtiendo en un laboratorio de este diagnóstico.

III. La pregunta de los ochenta

Para entender cómo estas ideas llegaron a nuestro país conviene volver a los años ochenta, cuando una parte considerable de la intelectualidad chilena vivía en el exilio o sobrevivía en los márgenes de una vida pública severamente recortada. En ese contexto, la pregunta urgente no era abstracta: ¿cómo se reconstruye una democracia que no se limite a restaurar las formas institucionales que el golpe destruyó? ¿Cómo se legitima políticamente un orden que no apele solamente al miedo, a la eficiencia económica o a los acuerdos negociados entre cúpulas?

Era una pregunta que el marxismo ortodoxo, desgastado por la derrota y la experiencia soviética, ya no podía responder con convicción. Y era también una pregunta que el liberalismo procedimental respondía de manera demasiado estrecha. Habermas ofrecía algo distinto: la idea de que la legitimidad democrática no es un resultado sino un proceso. Que las decisiones colectivas solo adquieren autoridad moral cuando emergen de deliberaciones donde todos los afectados han podido participar en condiciones de simetría, sin coerciones externas ni distorsiones internas.

Era una utopía, por supuesto, pero era una utopía con arquitectura conceptual precisa para la transición. Y eso la hacía políticamente útil en un momento en que la mera restauración del pasado parecía insuficiente.

IV. El informe que lo vio venir

Tal vez la influencia más sistemática de Habermas en Chile se expresa a través de una institución de Naciones Unidas. El PNUD comenzó a publicar en 1996 una serie de informes sobre desarrollo humano que, con los años, se convertirían en algo único en el mundo: una suerte de autobiografía intelectual de la nación, producida por encargo, con financiamiento externo y, sin embargo, profundamente local en sus obsesiones.

Lo que distinguía estos informes de los ejercicios estadísticos que constituyen la norma era precisamente su atención a lo que no se puede medir fácilmente: las percepciones, los temores, los malestares difusos. Un equipo de sociólogos y filósofos se preguntaba no solo cuánto había crecido el PIB o cuántos chilenos habían salido de la pobreza, sino cómo se sentían esos chilenos con respecto a su propio país, a sus instituciones, a los demás. El vocabulario con el que se hacían estas preguntas —subjetividad, mundo de la vida, colonización sistémica, crisis de legitimación— era reconociblemente habermasiano, aunque raramente se citara al autor de forma explícita. Las ideas habían sido absorbidas hasta el punto de parecer propias.

El informe de 1998, “Las paradojas de la modernización”, fue el momento en que esta tradición alcanzó su cénit. Chile crecía. La democracia funcionaba. Los índices de pobreza caían. Y sin embargo algo no cuadraba: una especie de malestar larvado se extendía por la sociedad, difícil de articular, resistente a las categorías de la economía y de la ciencia política convencional.

Los autores del informe describieron entonces algo que hoy leemos con escalofrío: una política institucional que estaba perdiendo su capacidad para producir sentido; un sistema económico y burocrático que expandía su lógica hacia territorios de la vida cotidiana donde antes reinaba otra gramática. El resultado era una desafiliación afectiva y motivacional que podía, en el mediano plazo, socavar el orden social desde adentro.

Nadie sabía entonces que el mediano plazo duraría exactamente veintiún años.

V. El estallido

El 18 de octubre de 2019 sorprendió a casi todos. A los economistas, que señalaban los fundamentos sólidos. A los politólogos, que veían una democracia estable. A los propios manifestantes, muchos de los cuales no habrían sabido explicar, en los primeros días, por qué estaban en la calle.

Pero en los archivos del PNUD, polvorientos y en gran medida olvidados, estaba el diagnóstico: una sociedad a la que se le había ofrecido prosperidad a cambio de participación, y que en cierto momento decidió que ese era un intercambio que ya no estaba dispuesta a aceptar. Era, en términos habermasianos, una sociedad donde el sistema había colonizado el mundo de la vida hasta el límite de lo tolerable.

Los fenómenos sociales son demasiado complejos para caber en un solo marco teórico, y el estallido tuvo causas múltiples e irreductibles. Pero hay algo en ese diagnóstico del 98 —esa insistencia en que los números no cuentan toda la historia, que la legitimidad se construye o se erosiona en el plano simbólico y comunicativo, que el malestar sin voz es un malestar que busca otras formas de expresión— que difícilmente puede leerse hoy sin una inquietud retrospectiva que se parece mucho al reconocimiento de una deuda intelectual largamente postergada.

VI. El giro hacia el lenguaje

El giro que Habermas introdujo en las ciencias sociales fue, en última instancia, un giro hacia el lenguaje. No en el sentido trivial de que “todo es discurso”, sino en el sentido más exigente de que el habla cotidiana con la que los seres humanos coordinan sus acciones, se dan razones mutuamente, reclaman y otorgan justificaciones, contiene una racionalidad propia que las ciencias sociales habían ignorado sistemáticamente en su fascinación por las estructuras, los sistemas y las fuerzas impersonales.

Tomar en serio esa racionalidad comunicativa significaba tomar en serio a los actores sociales como agentes capaces de argumentar y de ser persuadidos: no solo como portadores de intereses o funciones, sino como interlocutores.

Para los científicos sociales chilenos que encontraron en Habermas una herramienta analítica, esto tenía consecuencias prácticas inmediatas. Significaba que para entender la sociedad post-dictatorial no bastaba con medir el crecimiento económico ni con describir las instituciones políticas. Había que escuchar lo que la gente decía —y lo que no podía decir— sobre su propia experiencia del cambio. Había que atender al malestar como información, no como ruido. Había que preguntarse, con la seriedad que merecía la pregunta, si la modernización que se estaba produciendo era una modernización en la que los chilenos se reconocían, o una modernización que simplemente les ocurría.

VII. El legado

En Chile, las ideas de Habermas circularon por canales insospechados y germinaron en terrenos que su autor probablemente nunca imaginó. No es el destino más glamoroso para una filosofía: convertirse en el fundamento conceptual de informes de política pública en un país sudamericano que su autor no visitó. Pero hay algo profundamente apropiado en ello. La ética del discurso siempre aspiró a ser una filosofía para la práctica, y pocas prácticas son más necesarias —y más difíciles— que la de construir, en sociedades fragmentadas y desconfiadas como la nuestra, las condiciones mínimas para que la conversación pública tenga sentido.

Porque la tarea que Habermas nos deja es, en el fondo, modesta en su formulación y abismal en su exigencia: seguir argumentando. En cada plaza, en cada informe, en cada campaña, en cada conversación donde se decida aunque sea una pequeña cosa sobre el destino común. Como si el entendimiento fuera posible.

La alternativa —y Chile lo sabe mejor que muchos países— es resignarse a que la fuerza sea la única medida de lo humano. Y esa, precisamente, es la rendición que Habermas nos enseñó a no aceptar.