Presentación del problema
El Partido Socialista de Chile ha hecho noticia con ocasión del último acto público de Manuel Almeyda, quien en una carta cuyo destinatario era el Colegio Médico, además de relatar el calvario que lo aquejaba y frustraba debido dos enfermedades que lo inhabilitaban de modo total para el disfrute pleno de los fenómenos del mundo, solicitaba que se creara “…una Comisión que estudie la mejor forma de poner termino a la vida de las personas que están en condición de vida terminal y así lo deseen…”. Debido a que en nuestro país la eutanasia y la asistencia a la muerte están prohibidas, el médico Almeyda decidió dejar recibir alimentación a fin de poner término al sufrimiento inexigible que padecía. En sus propias palabras, la vida que él tenía era “…insufrible e indigna…”. Lo anterior motivó que en la próxima Conferencia Nacional de Salud del PS, se delibere en torno a la necesidad de tomar postura sobre la posibilidad de contar en Chile con una regulación que autorice la eutanasia en alguna de sus modalidades.
Argumentos a favor y en contra
Los más recurrentes argumentos morales a favor de la justificación de la eutanasia, en general, están filosóficamente circunscritos a la filosofía moral del liberalismo. Por una parte, tenemos la tesis que apunta a la disponibilidad de la vida en tanto expresión de la dignidad y autonomía moral de una persona, la cual considera que las reglas que prohíben la eutanasia generan restricciones injustificadas al derecho que tiene toda persona a determinar sus propias vidas. Por otra parte, la doctrina utilitarista agrega un componente sensible y sostiene que una acción es correcta, si y solo si, evita el sufrimiento/dolor y maximiza el placer/felicidad. En atención a sus distintas versiones, esta regla se puede matizar dependiendo de los distintos enfoques que se conocen: utilitarismo clásico (J. Bentham & J.S. Mill), utilitarismo de las preferencias o “intereses” (P. Singer), utilitarismo negativo (J.J.C. Smart) o utilitarismo de dos niveles (R. Hare).
Los argumentos en contra se enmarcan, en términos muy generales, en un discurso esencialista que se reconduce a la teología moral católica, la cual ha afirmado de modo reverencial que la vida posee un valor intrínseco e intangible. Como dijo R. Dworkin, esta clase de argumentación afirma que el valor de la vida es independiente de lo que las personas quieren, disfrutan o necesitan, o de lo que es bueno para ellas[1]. En su formulación mitológica judeo-cristiana, esto es así porque sería un don divino emanado de un dios creador y todopoderoso, respecto del cual los mortales no están en condiciones de disponer (Génesis I: 26). Efectuar lo contrario, supondría usurpar el derecho divino a decidir cuándo hemos de vivir y cuándo hemos de morir[2]. De este modo, Tomás de Aquino lo justificaba aduciendo que “…quitar una vida humana es un pecado contra Dios de la misma manera que matar a un esclavo sería un pecado contra el amo a quien perteneciese el esclavo…”[3].Sin perjuicio de ello, A. Schopenhauer[4] hizo notar que ni el antiguo ni el nuevo testamento prohibían o desaprobaban de modo explícito, como algo intrínsecamente incorrecto, el suicidio.
Sobre el valor de la vida y el significado de la muerte
Dicho todo eso, la cuestión relevante que subyace a la discusión sobre la eutanasia y la muerte asistida es inevitablemente filosófica y se orienta a la pregunta por el significado de la muerte.
Antes bien, sin perjuicio del dramático impacto que los principios judeo-cristianos han ejercido sobre la tradición del pensamiento occidental, el homicidio intencional injustificado de personas es un hecho socialmente intolerable, moralmente incorrecto y normativamente prohibido, porque se considera un mal. Esto se puede explicar, en términos consecuencialistas, si atendemos a dos consideraciones: a) efectos directos, ya que se causa una situación injusta cuando se priva a otra de modo arbitrario y contra su voluntad del disfrute normal de los fenómenos de la existencia y porque se truncan los planes y proyectos de vida respecto de los cuales se tiene consciencia relacional hacia el futuro; b) efectos colaterales, es decir, las consecuencias negativas no deseadas para terceros, sean familiares o no, que contingentemente pueda generar la conducta que priva de la vida a otro.
Aunque ambos efectos son diversos, en cualquiera de ellos se asume que la experiencia de vivir y disfrutar de los fenómenos del mundo, mientras conscientemente sea considerado valioso, es un bien.
Sin embargo, qué ocurre en aquellas situaciones en que la muerte es conscientemente deseada por un sujeto porque su experiencia de vivencia en el mundo es angustiante y pasa a convertirse en el soporte constante de una pesadumbre que atormenta. Ya lo decía Herodoto: “…no ha existido ningún hombre que no haya deseado más de una vez no vivir el día siguiente…”. En ese caso, la consideración i) desaparece y sólo mantiene plausibilidad la consideración ii). ¿Es razón suficiente? David Hume respondió a ello de la siguiente manera:
“…Un hombre que se retira de la vida no hace daño alguno a la sociedad; lo único que hace es dejar de producirle bien. Y si esto es una ofensa, es, ciertamente, de la más modesta especie. Todas nuestras obligaciones de hacer bien a la sociedad parecen implicar algún bien recíproco. Yo recibo beneficios de la sociedad, y por lo tanto me veo obligado a promover sus intereses. Pero cuándo yo me aparto totalmente de ella, ¿podré estar siendo atado a esas obligaciones? Aun suponiendo que nuestro deber de hacer bien fuese un deber perpetuo, tiene que haber por fuerza algún límite. No estoy obligado a hacer un pequeño bien a la sociedad, si ello supone un gran mal para mí…”[5]
Hume aclara que aun cuando existen obligaciones recíprocas para con la sociedad, lo cual permite justificar prima facie la necesidad de que un sujeto se mantenga en vida, ello no puede implicar una carga sobredimensionada o desproporcionada a un punto tal que signifique el soporte de un mal constante. Es decir, Hume asume que la vida en sí es neutra y propone un criterio de valoración subjetiva y consciente de bienes y males, para determinar si una vida es plena y tiene sentido seguir existiendo.
Siguiendo, en parte, el criterio antes expuesto, E. Tugendhat[6] sostuvo que la pregunta acerca del sentido de la vida es una pregunta que cada persona se hace individualmente, puesto que “…la vida no es un bien, sino que puede, en parte a circunstancias felices y en parte también a nosotros, adquirir sentido; puede, pero no tiene [porque necesariamente] adquirirlo…”
Dicho todo eso, tenemos lo siguiente: i) las obligaciones que tenemos hacia la sociedad, no son razón suficiente para que una persona soporte un agobio y angustia que haga su experiencia de vida un calvario; ii) la vida existencial no es un bien o un mal objetivamente considerado sino que será un bien o mal dependiendo de las experiencias concretas de cada persona en el mundo fenoménico, en atención al direccionamiento que cada persona, de acuerdo a sus entornos específicos, puede dar o no a su existencia. Por eso A. Schopenhauer dijo que “…el suicida quiere la vida, simplemente está insatisfecho con las condiciones en que se le presenta…”[7].
Considerado lo expuesto, si una persona desea conscientemente no seguir viviendo, puede aniquilar de modo absoluto su existencia, disolviendo su espíritu, sin requerir el auxilio de terceros. Ello es el suicidio. Por su parte, la eutanasia y la asistencia a la muerte implican la realización de acciones que, una vez ejecutadas, derivan en el fin de la vida de una persona de modo provocado y solicitado. Estas dos últimas situaciones derivan moralmente del suicidio y requieren en algún grado la intervención (activa o pasiva) de un agente externo. En todos estos casos quien pretende extinguir su existencia, padece una agonía y afección angustiante (sea física o psíquica) de tal entidad que su experiencia en el mundo resulta conscientemente un mal insoportable.
¿Puede el derecho amparar a quien no desea seguir viviendo?
Al respecto, dado que el derecho es neutro ante el suicidio, sólo reaccionará cuando medie la intervención de un tercero en la provocación de la muerte requerida por una persona. Esto significa que al derecho regula la eutanasia voluntaria como acto de compasión médica y también la asistencia a la muerte (cuando no intervienen estrictamente situaciones de implicancias médicas). En efecto, así ocurre en algunas legislaciones comparadas que autorizan la eutanasia como práctica médica, a saber: Bélgica, Luxemburgo y Holanda. Por su parte, países como Suiza, Alemania, Albania, Colombia, Japón y los estados de Washington, Oregon, Vermont, Nuevo México y Montana en los EE.UU. poseen legislaciones sobre la muerte asistida que operan bajo distintos modelos regulativos.
En ese contexto, un interesante argumento que se ha esbozado para que el derecho regule la asistencia a la muerte y la eutanasia, lo dio el físico Stephen Hawking. El científico dijo lo siguiente en una entrevista: “…it is a discrimination against the disabled to deny them the right to kill themselves that able bodied people have…”. Esta argumentación asume i) que ante una pesadumbre existencial insoportable resulta inmoral prohibir a una persona poner término su sufrimiento; ii) que la vida en tanto experiencia y disfrute de los fenómenos del mundo no es un bien ni un mal objetivo; iii) que se genera una situación de desigualdad contra los discapacitados (físicos) el prolongar el tormento que padecen en la medida que se ven imposibilitados de movimiento.
En definitiva, esto significa lo siguiente: considerando que es deber del Estado proveer un sistema médico-sanitario de carácter público que sea sanador y paliativo de los males de las personas. En el caso que se haya entregado el máximo de cobertura médica posible y, aun así, fue imposible curar o paliar el padecimiento de una persona afectada por un sufrimiento insostenible, de existir el deseo de ésta para poner fin a su agonía insoportable, en una situación en la cual no puede procurárselo por sí mismo, entonces el Estado debe garantizar que su deseo pueda ejecutarse de manera segura, indolora y con un acceso igualitario. Esto permitirá que cualquiera pueda terminar con su vida cuando padezca una congoja existencial insufrible y no sólo aquellos que: a) poseen los recursos monetarios suficientes para financiar privadamente la eutanasia o la muerte asistida; b) poseen las habilidades y capacidades físicas suficientes para cometer el suicidio.
De ese modo, dado que es esperable de un sistema jurídico la existencia de reglas que corrijan desigualdades, en atención a lo antes expuesto, es razonable el establecimiento de regulaciones concretas que permitan a quienes no pueden por sí mismos poner término a un sufrimiento insoportable, la posibilidad de optar a la muerte asistida o la eutanasia, cuando lo deseen, con las prevenciones regulativas que sean necesarias.
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[1] Dworkin, R., El Dominio de la Vida, traduc. Ricardo Caracciolo & Víctor Ferreres, Ariel, Barcelona, 1994, p. 97.
[2]Kushe, H. & P. Singer, “What is Bioethics? A Historical Introduction”, H. Kushe & P. Singer (Ed.) A Companion to Bioethics, Blackwell Publishing, Londres, 2009, p. 5
[3] Tomás de Aquino citado en Singer, P., Ética Práctica, traduc. Marta Guastavino, Ariel, Barcelona, 1984, p. 102.
[4] Schopenhauer, A., “Sobre el suicidio”, Parerga & Paralipómeda, Vol. I, traduc. Pilar López de Santa María, Trotta, Barcelona, 2009, § 157 al 160.
[5]Hume, D., “Sobre el suicidio”, Sobre el Suicidio y otros Ensayos”, traduc. Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 1988, pp. 131 – 132.
[6] Tugendhat, E., “Sobre la muerte”, Problemas. Lenguaje, Moral y Trascendencia, traduc. Rosa Helena Santos-Ihlau, Gedisa, Barcelona, 1988, pp. 172 – 173. (énfasis mío).
[7] Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y Representación, Vol. I, traduc. Pilar López de Santa María, Trotta, Barcelona, 2005, § 69, p.461.
(*) Texto publicado en Red Seca.cl
