“Razón bruta” revolucionaria. Respuesta a Fernando Atria (I)

Fernando Atria dice dedicar un texto –“Razón bruta” (en adelante: RB), cuya introducción fue publicada en El Mostrador– a reaccionar –no responder– a una serie de observaciones y críticas a sus publicaciones. Me incluye junto a otras personas, de modo que debo precisar que me haré cargo solo de mis planteamientos y de sus críticas a ellos.

Allende el juego algo infantil de Atria, al sostener que no está respondiendo a críticas, cuando tiene que sumirse argumentativamente en ellas por más de 150 páginas; más allá de la incontinencia de su autoescenificación, que incluye el desenfado de elevarse a una altura parecida a la de un Oscar Wilde cuando se queja contra la razón bruta (cf. el epígrafe) o a la de un profesor Joseph Raz cuando corrige a una alumna (cf. RB 8); no obstante la autovictimización de Fernando Atria porque lo he llamado “iluminado”, y aclaro: no por indicar (como él pretende) que no sostiene ciertas ideas (cf. RB 8), sino por autodeclararse excusado de la necesidad de justificar sus afirmaciones (cf. La Tercera, 18/2/2018, 16); más allá, también, de la desmesura de su declaración respecto a que “todas” las consideraciones mías, y de varios otros, no dan con “nada” de lo que él ha escrito (RB 2, 9); dejando a un lado, en fin, francos agravios, que incluyen decir que en mis escritos no hay “sino adulación de los poderes fácticos” (RB 25); lo cierto es que, descartando esas actitudes y expresiones, su panfleto sí debe ser tenido en cuenta, en la precisa medida en que contiene no solo diatribas, pose e inmadurez, sino, además de todo eso, una “respuesta”.

En ella, Atria se ve obligado a considerar argumentativamente las críticas hechas a sus publicaciones. No es cierto que destine las más de 150 páginas de su texto a “mostrar” que “no es posible discutir” (RB 5), como afirma, pues también se hallan, y extensamente, justificaciones que intentan probar la implausibilidad de argumentos planteados por sus críticos.

Esa parte de su texto, la respuesta, merece, entonces, ser atendida. Se trata, a fin de cuentas, de un esfuerzo de interpretación de la época presente y de la propuesta de una guía para la acción política; ambas, como mostraré, cuestionables, de tal guisa que dejar a un lado tal respuesta sería un desasimiento irresponsable.

No quiero distraer al lector hasta el exceso. Por lo mismo, me concentraré en los puntos centrales de la respuesta de Atria. En lo que concierne a mis comentarios, esos puntos centrales son cinco:

1) En la descripción del mercado y del régimen de derechos sociales de Atria no hay, a su juicio, “moralización”, como yo sí sostengo que la hay (cf. RB 4, 72, 73).

2) Él entiende que no aplica mi afirmación de que, en la consideración que él hace de la deliberación política no existe una atención suficiente al problema del potencial generalizante (o universalizante) y excluyente de esa deliberación respecto de lo singular; Atria dice que él sí habría respondido ya a esta cuestión en sus textos (cf. RB 115-117).

3) Yo soslayo, en la mente de Atria, el cuidado que él mantendría al considerar al mercado y su capacidad emancipatoria (cf. RB 4, 122).

4) Él no sostendría, como yo le imputo, que la historia está afectada por una necesidad cognoscible (cf. RB 3-4, 26).

5) A todos estos puntos, añade Atria una quinta crítica, que podría pasar por simple descalificación, cuando se refiere a lo que llama mi “bla-bla-bla filosófico” (RB 125). No puedo negar que la expresión me sacó una sonrisa. Pero las observaciones que la acompañan tienen alcances hermenéuticos que acaban determinando la posición de Atria y permiten discernir, en lo fundamental, nuestra diferencia. Tras leer las más de 150 páginas del texto de Atria, escritas sin consideración suficiente de las condiciones de la comprensión y de más de un siglo de tradición filosófica al respecto, podría llamársela: la diferencia entre el “bla-bla-bla filosófico” y el “bla-bla-bla abogadil”. Ocurre que su esfuerzo es tan enfáticamente litigante, que termina pasando por alto aquellas condiciones.

[cita tipo=»destaque]Atria plantea que el proceso de avance desde una sociedad en la cual la intención o motivo determinante es el interés individual a una en la cual la intención o motivo determinante es el interés general, ha de verificarse como “pedagogía lenta”, es decir, como un cambio paulatino de hábitos bajo condiciones que lo favorezcan. Tal proceso apunta a un fin: él hace “que los individuos puedan entender sus intereses como comunes y, de ese modo, […] aprendan algo sobre sí mismos” (DS 77). Atria asocia este proceso a la idea de un progreso que anticipa “el punto de llegada” (DS 76). En ese estadio, las intenciones o motivos de los individuos se han modificado. Consiste en una situación en la que, cual he indicado, deviene posible que los seres humanos efectúen un “reconocimiento radical” de carácter “recíproco” y “universal”. Se trata, entonces, de un estadio que no puede ser entendido sino como moralmente superior. Entonces, cabe preguntarse: ¿qué es lo que se busca anticipar o qué lo que se intenta hacer probable por la instauración de los derechos sociales? Y la respuesta solo puede ser esta: que los individuos efectivamente actúen, en determinados contextos, dando prioridad al interés general –una vez que han logrado “entender sus intereses como comunes”– de modo que –en un proceso largo, pero al final– advenga el momento del “reconocimiento radical” o de superación del interés individual. O sea, Atria está haciendo precisamente lo que he señalado previamente (y respecto de lo que Atria dice que no da con lo que él mismo afirma), a saber: apuntar en su propuesta de paso de M1 a DS1, y fundamentalmente o cual asunto central, a una modificación “radical” del motivo o intención de las acciones.[/cita]

Que Atria esté, a mi juicio, equivocado en los cinco puntos centrales de su réplica, no me faculta, por cierto, para decir que el presente escrito no es una “respuesta” a él, sino algo así como una “reacción” en virtud de la cual quiero, por ejemplo, instruir al público sobre el hecho de que su motivación militante o sus tergiversaciones lo afectan a tal punto que ya “no es posible discutir con él”.

No solo sería una descortesía autofacultarme para hacer ese tipo de afirmaciones. Además, tal actitud significaría pretender ponerme en la posición de juez allí donde soy solo una parte en un proceso de discusión en el que sí estoy facultado para argumentar e intentar persuadir al público y a mi interlocutor, pero no para proclamarme a mí mismo en una condición radicalmente distinta a la de algún público o a la de algún interlocutor.

El mote que usa Atria de que “hay que reproducir fielmente lo que él dice”, él lo entiende en el sentido de lo que debe llamarse un análisis exegético de sus textos. Pero, como no se le escapará al lector atento, los argumentos superan la literalidad de los textos. Ellos pueden implicar conclusiones no advertidas por el propio autor o, incluso, que entran en contradicción con lo que él mismo afirma. Una vez formulados los argumentos, ellos ingresan en la esfera del escrutinio público, y es una tarea de ese escrutinio determinar sus alcances y las eventuales contradicciones que los afecten.

Cuando he indicado, por ejemplo, que en la doctrina de Atria hay “moralización política”, o determinismo histórico, o que su modelo de deliberación pública acentúa el potencial excluyente de esa deliberación, estas afirmaciones no implican necesariamente que yo no haya reproducido fielmente sus argumentos. También puede ser, como de hecho intento probar, que Atria no haya reparado correctamente en los alcances de su pensamiento y que una ausencia de reflexión suficiente sobre esos alcances lo lleve a incurrir incluso en contradicciones.

Una comprensión mínimamente consciente de su poder y sus límites no puede sino ver en el esfuerzo de Atria por declarar que aquí “no es posible discutir” –porque, en último trámite, no se habría interpretado los textos de Atria como Atria quiere– un apresurado afán retórico o, peor aún, acrítico, dogmático, en el extremo, cual he dicho, “iluminado”, de quien ha creído alcanzar una evidencia que lo exime de justificación.

Esa actitud se parece mucho a una estratagema para producir una descalificación con la que se intenta dejar fuera de la discusión –para el respectivo público, en este caso: para la audiencia esa que compra, se mete en la mochila y ahora descarga y remite los textos de Atria– a determinados interlocutores. Bajo esa actitud, Atria queda autoliberado de la tarea de “discutir”, de “enfrentarse con ideas ajenas y tratar de entenderlas en sus propios términos para después criticarlas o no, según el caso” (RB 3). El otro es abolido en la forma de dicha descalificación.

Algo vergonzoso resulta, en este mismo contexto, asumir un autoposicionamiento del estilo: “Entre Oscar Wilde y Joseph Raz”, con el que abre sus páginas la desmedida “Razón bruta” de Fernando Atria.

Moralización política

1. Una cuestión moral

Cuando Atria describe al mercado, señala lo siguiente: allí “[l]os individuos actúan motivados por su propio interés y no por el interés ajeno” (Derechos sociales y educación. Santiago: Lom 2014, 126; en adelante: DS). En la definición del mercado (y, correlativamente, en la de derechos sociales), está incorporando explícitamente el motivo de las acciones.

Moral ha llamado Kant a la consideración de la intención o motivo de las acciones. Lo legal permanece en el campo de la acción, sin referencia directa a tal intención o motivo.

En la medida en que Atria no restringe su propuesta a la esfera de las acciones, sino que la extiende a la de las intenciones o motivos, ¿cómo puede ser ella llamada, sino moral?

En el pensamiento de Atria nos hallamos ante una propuesta que trae a examen a las intenciones o motivos de los agentes, hace de ellos su asunto. Esa propuesta eleva los motivos o intenciones de las acciones a la consideración; y lo hace discriminando esos motivos o intenciones. Esta propuesta no es puramente contemplativa, sino política: ella aboga por dar el paso desde el mercado (M1-M3) al régimen de derechos sociales (DS1-DS3). El “propio interés” es la intención o motivo que debe ser dejado atrás, incluso prohibido. El interés general, de su lado, es la intención o motivo que debe ser alcanzado. Vale decir, nos encontramos ante lo que llamé “moralización política” (La frágil universidad. Santiago: CEP 2016, 121; en adelante: FU).

Atria ha dicho que él solo postula un cambio de régimen y que mi comentario sobre la moralización es “totalmente injustificado”. “La incorrección obvia del argumento es que ni M1 ni DS2 [yo hablé de DS1] se refieren a acciones de individuos, sino al contexto institucional en que los individuos actúan” (“Razón bruta” [RB] 64). “Para pasar del ‘régimen mercantil’ al de los derechos sociales, basta que las reglas cambien, de M1-M3 a DS1-DS3” (RB 68).

De lo que Atria no se hace cargo, empero, en su respuesta, es de que, precisamente: el cambio de régimen del que habla y las reglas a las que se refiere ya incluyen explícitamente la consideración discriminante de los motivos o intenciones de las acciones. Reiterémoslo: según M1, en el mercado “[L]os individuos actúan motivados por su propio interés y no por el interés ajeno”. ¿De qué modo puede no haber aquí referencia a los motivos o intenciones de las acciones como el punto de arranque, la guía y el asunto fundamental de una propuesta política que pretende pasar desde M1 a DS1, es decir, no haber aquí moralización política del asunto?

Más aún, que Atria niegue la moralización política, cuando aquel paso está incluido dentro de un proceso en el cual lo que se busca es, precisamente y como cuestión central, la alteración de los motivos o intenciones de los individuos, alteración solo sobre cuya base es posible alcanzar el “reconocimiento radical” del otro, aquel estadio de “reconocimiento recíproco universal” en el cual “la comunidad política y la común humanidad devienen términos coextensivos” (“La verdad y lo político I”, en Persona y sociedad XXIII/1 [2009], 42, 44; en adelante: VP I; cf. “La verdad y lo político II”, en: Persona y sociedad XXIII/2 [2009], 41; en adelante: VP II) importa un desconocimiento flagrante de lo que él mismo postula.

2. ¿“El interés individual es necesariamente inmoral”?

Atria indica que yo le atribuyo sostener la tesis siguiente (que él, indica, no sostiene): “El interés individual es necesariamente inmoral” (RB 15). Atria infiere incorrectamente que yo le imputaría sostener esta última afirmación, desde un pasaje mío cuyo sentido es distinto.

Lo que he escrito en el pasaje citado es: (i) que “el interés individual” “en el mercado” (que es de lo que estoy hablando en ese pasaje mío) “no es necesariamente inmoral” (FU 128-129). O sea, no estoy hablando de un interés individual puro y simple, sino del interés individual dentro del mercado. No le puedo estar atribuyendo a Atria un pronunciamiento sobre el interés individual como si él fuese un instinto silvestre o algo así, sino sobre el interés individual en el mercado. Es respecto de ese “interés individual”, “en el mercado”, que sostengo, en el pasaje referido, que Atria entiende que él es “necesariamente inmoral”.

Si se vuelve a los textos suyos que he citado, es difícil abandonar esta afirmación. En esos textos, ese interés individual –que es, recordémoslo, el que motiva al agente en el mercado– es vinculado –positivamente– por Atria con “vicios” (VP I 33). Atria replica que la palabra “vicios” se contiene en una cita a Mandeville que él hace; y es cierto. Pero Atria asume la implicancia negativa del término. Solo por eso puede tener algún sentido reparar en la corrección de su observación, que efectúa, junto a la cita, de que los vicios privados son vicios y no virtudes (cf. VP I 33).

Tal interés individual, dice, es el interés dominante en el “mundo de Caín”, en un contexto de condiciones “inhumanas”, en un individuo “que se relaciona con los otros objetivándolos” (VP II 61). Pero, sobre todo, y como ya digo en La frágil universidad, debe repararse en lo siguiente: “DS1 y M1 son incluidos en el libro de Atria con la intención práctica o prescriptiva de evitar M1 y avanzar hacia DS1” (FU 120). “M1”, o sea, lo que se debe dejar atrás incluye la referencia necesaria al interés individual. La propuesta de paso desde M1 a DS1 solo deja de ser un absurdo si el motivo de las acciones de M1 es considerado inferior respecto del motivo de las acciones de DS1. Esta inferioridad es corroborada por el propio Atria, cuando se refiere al fin al que apunta su propuesta política: un estadio en el cual se alcanza –lo hemos visto– el “reconocimiento recíproco universal”, que es un “reconocimiento radical” en una “común humanidad” (VP I 42, 44; VP II 41).

3. Pedagogía lenta y moralización política

Atria plantea que el proceso de avance desde una sociedad en la cual la intención o motivo determinante es el interés individual a una en la cual la intención o motivo determinante es el interés general, ha de verificarse como “pedagogía lenta”, es decir, como un cambio paulatino de hábitos bajo condiciones que lo favorezcan. Tal proceso apunta a un fin: él hace “que los individuos puedan entender sus intereses como comunes y, de ese modo, […] aprendan algo sobre sí mismos” (DS 77). Atria asocia este proceso a la idea de un progreso que anticipa “el punto de llegada” (DS 76). En ese estadio, las intenciones o motivos de los individuos se han modificado. Consiste en una situación en la que, cual he indicado, deviene posible que los seres humanos efectúen un “reconocimiento radical” de carácter “recíproco” y “universal”. Se trata, entonces, de un estadio que no puede ser entendido sino como moralmente superior.

Entonces, cabe preguntarse: ¿qué es lo que se busca anticipar o qué lo que se intenta hacer probable por la instauración de los derechos sociales? Y la respuesta solo puede ser esta: que los individuos efectivamente actúen, en determinados contextos, dando prioridad al interés general –una vez que han logrado “entender sus intereses como comunes”– de modo que –en un proceso largo, pero al final– advenga el momento del “reconocimiento radical” o de superación del interés individual. O sea, Atria está haciendo precisamente lo que he señalado previamente (y respecto de lo que Atria dice que no da con lo que él mismo afirma), a saber: apuntar en su propuesta de paso de M1 a DS1, y fundamentalmente o cual asunto central, a una modificación “radical” del motivo o intención de las acciones.

4. Riesgo de opresión

Ante la consideración de que estamos en presencia de una propuesta política, en la que se busca pasar de M1 a DS1 (y de M2-M3 a DS2-DS3) con el fin de alcanzarse el “reconocimiento recíproco universal”, surge la pregunta siguiente: ¿no existe un riesgo de que la propuesta de Atria devenga la base de una política opresiva?

Atria se molesta ante este tipo de preguntas. Lamentablemente, es menester formularlas. Ocurre que es él quien pone la moralización política en el inicio, al incluir las intenciones o motivos en la descripción de lo que hay que cambiar políticamente (M1). Y es él quien pone esa moralización política en el final, cuando remite a un “reconocimiento recíproco universal” y a una “común humanidad” hacia los cuales hay que dirigirse. Es él también el que plantea que el paso de la situación M1 a la situación final requiere un desplazamiento coactivo de M1, desplazamiento cuyo fin es explícitamente la alteración de las intenciones o motivos de las acciones.

Una tal política es directamente hostil con el interés individual, al cual reprime y el cual, en la medida en que el proceso de emancipación avance, va siendo incrementadamente reprimido. No se detiene Atria a reparar en la relevancia de este interés.

Es menester volver sobre algo que ya he dicho en La frágil universidad: “Sería descuidado dejar de notar que los individuos hallan en sí mismos un clamor por distancia, un anhelo por espacios, tiempos y paz, lo mismo que por experimentar estética, productiva y afectivamente fuera de relaciones específicamente políticas. Se trata aquí, en la contemplación, teórica y estética, en la invención creadora, en la experiencia de la intimidad, en los lazos estrechos de la complicidad, en la atención a la propia e insondable interioridad psíquica, de un campo de vivencias de plenitud fundamentales para una existencia auténtica y con sentido. Esa dimensión privada es también requisito para una vida interior nutrida, recién luego de la cual se puede acudir a la esfera pública y contribuir a ella con más de la reiteración de ‘lo que se dice’. Pura publicidad deliberativa, sin algo de retiro, termina significando superficialidad. En tanto se trata de experiencias de sentido distintas de lo político, esa existencia privada emerge como un aspecto constitutivo específico del despliegue humano. El interés individual, en cuanto tal, es, en principio, no un mero interés, como un hecho neutral o, peor aún, negativo, disolvente o destructivo, sino un interés, en principio, legítimo, no necesariamente inmoral, sino antes la base de un modo válido de pensar y actuar” (FU 129-130).

He regresado sobre este pasaje algo extenso, pues en él he intentado mostrar aquello que resulta, precisamente, soslayado en la propuesta política de Atria. Ella discrimina a ese interés de manera directa, al entenderlo como inmoral y ponerlo como lo que debe ser superado en el avance que va de M1 hacia el “reconocimiento radical” y “universal”. Para Atria el progreso consiste en que los individuos logren “entender sus intereses como comunes”, es decir, como compatibles con el interés universal, como pasables por el rasero de lo universal, o sea, el progreso se alcanza cuando se purga lo singular que irremediablemente implica el interés individual.

Todo el esfuerzo de Atria está –incluso con irritación, según se verá– puesto en esta tarea: la de hacer entender que no hay intereses individuales legítimos sino en cuanto pasan por la manga del interés universal. La discriminación política del interés individual se vuelve posible precisamente gracias a que las intenciones o motivos de las acciones han sido vueltos asunto directo de la política y ya no pueden ser dejados en paz sino hasta la consumación final de aquella tarea.

5. Moral y moralización política

Atria critica que yo objete los peligros de su moralización, pero que, a la vez, sostenga que el “interés del individuo” puede ser considerado como “expresión de otra moral” (FU 129). “Por mi parte” –agrega– “yo no creo que toda forma de ‘moralización’ sea objetable, si por ‘moralizar’ se alude a hacer referencia a argumentos morales sobre lo que es justo, debido, etc.” (RB 74).

Al decir esto, Atria no se está percatando de la diferencia entre lo que es objeto de mi crítica y lo que no lo es. Lo que critico es, ya lo he dicho, la “moralización política”, o sea, el abrir “la esfera de los motivos e intenciones de la acción humana a la praxis política”, para desencadenar una política directa y fundamentalmente orientada a “alterar los motivos e intenciones de los seres humanos” (FU 121; cf. 141-144, 154-155). Esta orientación queda corroborada cuando, como he dicho, se considera que es hacia un cambio radical de las intenciones en el “reconocimiento radical”, hacia lo cual Atria apunta.

La crítica de la “moralización política” en la que, a mi juicio, incurre Atria, al volver los motivos o intenciones de los agentes el asunto fundamental de la política, no es incompatible con la afirmación de la relevancia de la “moral” como la reflexión acerca de la plenitud humana. Precisamente porque sostengo la relevancia de la moral es que me distancio de los esfuerzos de moralización política que se hallan en la base del pensamiento de Atria, cuanto de cualquier política que se dirija, como a su asunto principal, a discriminar los motivos o intenciones de los seres humanos y a operar, con los medios de la política, sobre la base de esa discriminación. Esta consideración es la que distingue a una política compatible con la moral de una política moralizante.