La singularidad de Benjamín Labatut

Una parte importante de la crítica literaria y comentarios periodísticos sobre la obra de Benjamín Labatut (BL) se ha focalizado en su particular biografía y la originalidad de su estilo que combina ficción con datos y personajes de las ciencias físicas y matemáticas. Sus reflexiones y explicaciones sobre su propia obra tienen el especial mérito de complementarla por lo que merecen un análisis más en profundidad.

La lectura de sus libros y sus sistemáticas referencias a las diversas dimensiones que explora en ellos permiten visualizar los puntos principales con los cuales ha ido tejiendo su visión literaria y ahondar en aquellos módulos conceptuales que le dan sustento. Así, a partir de las razones por las que su producción literaria ha sido calificada como un “éxito literario” y un “fenómeno editorial”, avanzaremos analizando la relación que, en general, se establece entre el lector y el autor, el vínculo que se podría establecer entre el autor y su obra, para luego entrar en el mensaje ínsito en su escritura.

A partir de la severa crítica realizada a través de su obra al espíritu de la época, caracterizado por el unilateral dominio del racionalismo científico y a la racionalidad técnica que impiden darle sentido al mundo actual, nos acercaremos a la nueva mirada que nos propone.

Un fenómeno editorial

La extensa lectura y aceptación de la obra literaria de BL se ha constituido en un acontecimiento global. Sus tres libros, Un verdor terrible (2020), La piedra de la locura (2021), y Maniac (2023), han generado un notable interés en diversas latitudes, siendo traducidos a una treintena de idiomas, mereciendo decenas de reediciones. Su primer volumen, La Antártica empieza aquí, revisado y reeditado recientemente (2026), se ha sumado a su partitura literaria.

Destacados autores como John Banville (2020) y Tom McCarthy (2023), o críticos literarios como Ruth Franklin, (2021)y Dan Rockmore (2025), han elogiado su obra, además de políticos y personajes de relevancia internacional (referencias aquí). Entre 2020 y 2026 la cobertura mediática de sus entrevistas, en diversos continentes, suma un sinnúmero de reproducciones y decenas de conversaciones visibles en Internet. En el último cuarto de siglo, Un verdor terrible fue situado entre los cien mejores libros del siglo XXI (The New York Times, 2024).

Lector-autor

La valoración a nivel global de sus libros, tanto en el público lector como en medios culturales y especializados, lleva a analizar la relación empática que se ha establecido entre estos y su obra. Psicoanalíticamente se ha señalado que “todos nosotros, al leer, usamos la obra literaria para simbolizar y, finalmente, para replicarnos. […] Interactuamos con la obra, haciéndola parte de nuestra propia economía psíquica y haciéndonos a nosotros mismos parte de la obra literaria -tal y como la interpretamos” (Holland, 1975; 816). Esto es, nos identificamos con la temática de fondo que está transmitiendo el autor y la introyectamos por constituir una parte de nuestra identidad. Y no solo la hacemos nuestra sino que, al mismo tiempo, sentimos que la obra contiene parte de nuestras propias tensiones y percepciones del entorno social. De esta manera, lo leído es “catextizado”, cargado positivamente con nuestra energía afectiva convirtiéndolo en significativo para nosotros (Laplache-Pontalis, 1988; 62-63).

Roland Barthes fue más allá y decretó la muerte del autor toda vez que “el texto es un tejido de citas provenientes de los mil focos de la cultura.[…]  existe un lugar en el que se recoge toda esa multiplicidad, y ese lugar no es el autor, como hasta hoy se ha dicho, sino el lector: el lector es el espacio mismo en que se inscriben, sin que se pierda ni una, todas las citas que constituyen una escritura; la unidad del texto no está en su origen, sino en su destino […] el nacimiento del lector se paga con la muerte del Autor” (Barthes, 1994; 69-71).

En esta misma línea, el “lector” incluso ha terminado reducido a una mónada, tal es así que se ha señalado que “Los textos […] son fenómenos sociales más que naturales […] dos intérpretes de un texto concreto ‘lo leen’ de manera diferente porque no ven el mismo ‘texto’, porque han imaginado su objeto interpretativo de forma diferente […] laautoridad de los lectores, que crean significados según lo que imaginan es lo más interesante” (Ortner, Dirks, Eley, 1991; 77;184;185). BL pareciera coincidir con estas ideas al señalar que “el libro tiene distintas lecturas dependiendo de cuál es el bagaje que tú traigas al libro” (BL I, 2021).

Si bien esta podría ser una forma de entender, a nivel individual, el interés por los escritos de BL, es necesario ir más allá, ya que esta empatía nada nos dice sobre el contenido reconocido y las razones de la identificación social con estos. Para avanzar en esta dirección es preciso establecer, por una parte, el rol del autor en su obra, y, por la otra, como la obra termina representando el sentido de una época en la que sitúa el lector.

La obra y el autor

Tal como Barthes transfiere la obra del autor al lector, Michel Foucault redefine al autor individual centrando el origen del discurso en la “función autor”. Así, afirma que:

“En una civilización como la nuestra hay un cierto número de discursos dotados de la función de ‘autor’ mientras que otros están desprovistos de ella. […] La función autor es, entonces, característica del modo de existencia, de circulación y de funcionamiento de ciertos discursos en el interior de una sociedad […] está ligada al sistema jurídico e institucional que encierra, determina, articula el universo de los discursos; […] no remite pura y simplemente a un individuo real, puede dar lugar a varios ego de manera simultánea, a varias posiciones-sujetos, que pueden ocupar diferentes clases de individuos […] es lo que permite explicar tanto la presencia de ciertos acontecimientos en una obra como sus transformaciones, sus deformaciones, sus modificaciones diversas” (Foucault, 1984; 5; 8-11).

Al igual como se sustituye al autor-individuo-real por la función-autor dominada por el amplio sistema institucional y cultural, la crítica al esteticismo de los estudios literarios tradicionales redefinió la naturaleza de la obra literaria ampliándola hasta incluir la extensa gama de productos culturales presentes en los diversos medios de comunicación: “el texto literario adoptó diversas características que, más allá de la experiencia estética, remiten a realidades y situaciones sociales, políticas y culturales” (Rodríguez, et. al., 2023; 124). Así, se podría decir que el trabajo de BL amplía el espacio literario al fusionar  imaginativamente ficción y física teórica.

A partir de estas perspectivas se podría argumentar que la “función autor” de la obra de BL ha sido  articular y sintetizar, en un discurso social y cultural, los principales acontecimientos que están centrando la atención subliminal de un amplio público global.

El espíritu de la época

Entrevistado a propósito de Un verdor terrible, BL confesaba: “en mis últimos libros [he] avanzado a ciegas, sin saber bien qué estaba haciendo. […] pero también dejas espacios para que otra cosa -el inconsciente, el espíritu de la época, tu demonio personal, las musas, el Otro, el Santo Ángel Guardián- pasen a través tuyo” (BL II, 2020). El mismo año, refiriéndose a un poeta y músico chileno que admira, destaca que este transmitía “algo que es mucho más grande que él, entonces cómo se llama el espíritu de la época y no tengo claro cómo, pero que yo sabía que había que abrirse, habría que hacerse un agujero” (BL III, 2020). Años más tarde vuelve sobre el tema aclarando que “La literatura para mí es como una especie de acelerador de partículas donde lo que se acelera son los sentidos del mundo. Los sentidos que hemos construido. Y si tu hacís (sic) bien tu pega, la idea es que esos sentidos choquen y estallen y se descompongan, y en esa descomposición en ese momento donde se desarman, tú puedes descubrir algún nuevo” (BL IV, 2025).

Así, el élan literario de BL es el zambullirse en los acontecimientos que definen el espíritu de esta época, develando a un mundo que está “sufriendo los delirios de la razón, [como] antes sufríamos los delirios de la fe […] toda la gente que camina con conciencia sabe que no tiene el suelo debajo de los pies” (BL III, 2020). Tal incapacidad de la ciencia para darle sentido al mundo de hoy estaría definiendo el espíritu de la época -el zeitgeist de Hegel-, la consciencia colectiva de Durkheim, o el momento histórico. En el campo de la literatura, según Theodor Adorno, esto “es constitutivo en las obras de arte, [ya que] estas obras son la historiografía inconsciente de su época” (Adorno, 2004; 306; 400).

Quienes han analizado este discurso estiman que el núcleo central de la obra de BL radica en que sus personajes “siempre acaban superados por dilemas que los llevan inexorablemente a lo irracional […] ante un espejo en el que se reflejan los avances científicos del siglo XX vistos como incógnitas de las que partir para reflexionar en torno al inquietante paisaje tecnológico del siglo XXI” (Santos, 2025; 258; 260), dado que “los fenómenos del mundo obedecen a una lógica totalmente contraria al sentido común: entronizando el azar y abandonando la noción de las leyes naturales.”  (Rodríguez et. al., 2023).

BL coincidiría con estas aproximaciones a partir de su propia definición como “función autor” al referirse a los medios que recurre para el fin que se propone: “Para mí, la literatura, la ciencia y todo lo que me interesa son formas de dotar al mundo de sentido” (BL III, 2020).

Romanticismo redivivo

De tiempos inmemoriales una infinidad de disciplinas, grupos, y personas han tratado de darle sentido al mundo a partir del análisis crítico del espíritu de sus épocas. En el caso de la obra de BL lo que interesa es identificar los ejes más significativos en torno a los cuales organiza su intento.

El primero es la similar reacción crítica, como los románticos de fines del siglo XVIII y comienzos de siglo XIX, frente a la Ilustración y el imperio del racionalismo. Estos pusieron el énfasis precisamente en las dimensiones antitéticas a esa razón, en las emociones y la pureza de las intenciones; en el valor de la espontaneidad y la intuición; en la búsqueda de la aventura y el encuentro de todo lo fresco y vibrante; y en la convicción de que el ser humano era motivado por la búsqueda de la belleza y el amor por la acción” (Berlin, 2001; 123; Wolf, 2009).

En el caso de BL su crítica la manifiesta abiertamente afirmando que “el inconsciente es el que nos mantiene vivos cuando nos vamos a acostar, no es la razón” (BL III, 2020). Ahora, su crítica a la razón va más allá, ya que sería la propia razón científica la que permanentemente se destruye a sí misma impidiéndole dar cuenta de la verdadera realidad del mundo: “En este estudio primordial de la consciencia empiezan a surgir los mismos saberes que van a ir minando la consciencia. Un saber más práctico. Esto está hecho de ladrillos, hay algunos de estos ladrillos están como envenenados” (BL V, 2026). Esta idea queda plasmada al finalizar Un verdor terrible cuando muestra la imposibilidad de la ciencia de conocer realmente el mundo: “Le pregunté cuánto tiempo le quedaba de vida a mi limón. Me dijo que no veía forma de saberlo, al menos no sin cortar su tronco para mirar sus anillos. Pero ¿quién querría hacer una cosa así?” (BL, Un verdor terrible, 2020; 56; 212). Reitera esta crítica al racionalismo científico afirmando que “Una gota de irracionalidad es muy útil para enfrentar la creciente complejidad que nos rodea, porque no solo nubla tu punto de vista, también lo ilumina” (BL VI, 2023).

Un segundo eje se focaliza en su crítica al racionalismo tecnológico el que estaría atentando contra lo propiamente humano: “Van en un buen momento las máquinas y nosotros estamos mostrando nuestra peor cara. Yo no recuerdo un momento donde el ser humano en su conjunto se muestre tan miserable como ahora.  En este minuto nos están achicando el mundo, el ámbito del humano” (BL V, 2026).

Esta peligrosa incapacidad de la tecnología y la ciencia para dar cuenta de la realidad del mundo lleva a BL a concluir “que hemos sido capaces de conquistar la faz del planeta, que nos hemos sumergido en el abismo del océano y que hemos viajado más allá de la atmósfera hacia el vacío de las estrellas, contenemos, sin embargo, una legión de ángeles y demonios que nunca estarán bajo nuestro control, sin importar hasta dónde alcance nuestro progreso, ni qué tan alto vuele la civilización” (BL, La piedra de la locura, 2021; 22; 38). Esta incapacidad se transforma en un dictat apocalíptico: “Si podemos decir que aquello que conocemos se expande a la velocidad de la luz, lo que no somos capaces de entender crece a la velocidad de la sombra; una que no es constante, sino que aumenta de forma exponencial, como la energía oscura que está desgarrando nuestro cosmos.” (BL, Ibid.).

Paradojalmente, BL realiza esta crítica a la razón tecnológica -para darle un nuevo sentido al mundo- a partir de la propia razón científica:

“Yo llego a la ciencia desde una pulsión que es bastante contraria a la de la ciencia misma, porque tiene que ver con las muchas preguntas que son, por así decirlo, metafísicas, y que la ciencia excluye, o que la filosofía considera juegos del lenguaje, o que presentan contradicciones que son al parecer irresolubles y la ciencia, como tiene una particular mirada sobre la realidad, en muchos casos se topa con estos límites, con los límites del pensamiento […] cuando dejamos de entender el mundo yo creo que es el momento en que el ser humano se vuelve maduro, en que lo que se deja atrás son explicaciones simples del mundo” (BL VII, 2024); “creo profundamente que tenemos que tener modos muy diametralmente opuestos de entender la realidad, o sea hay que saber de mecánica cuántica y hay que saber del I Ching” (BL III, 2020).

La incapacidad de esa razón científica y técnica para dar cuenta del sentido del mundo se expresa, igualmente, en diversos medios académicos en los que se cuela una visión distópica, ya que este desarrollo científico y tecnológico llevaría al individuo a estar “indisolublemente sobre ordenado a él. Esta subordinación, aun tomando la hipótesis más favorable, no constituye una liberación del hombre, pues este ya no puede escapar rigurosamente al orden técnico” (Ellul, 2008; 525).

Este pesimismo se globaliza incluso en el mundo de los negocios, tal es así que el fundador y expresidente ejecutivo del Foro Económico Mundial, Klaus Schwab, afirmaba que “La Cuarta Revolución Industrial podría tener efectivamente el potencial de “robotizar” a la humanidad y así privarnos de nuestro corazón y alma” (Schwab, 2015). Haciéndose eco de estas advertencias, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) adoptó en 2019 los “Principios para los estándares intergubernamentales sobre la IA”, que intentan, precisamente, evitar los daños antes señalados: “Los actores de IA deben implementar mecanismos y salvaguardas, como la capacidad de agencia humana y supervisión” (OECD, 2019).

Esa mirada crítica a la razón técnica ya se manifestó desde la filosofía en el Chile de BL del siglo XX: Félix Schwartzmann considera que “La deificación de la técnica condiciona el hecho de que sus prosélitos deban compensar cada paso con renovadas audacias tecnológicas, lo que confiere a la marcha de la tecnología un compás inexorable […] el desenvolvimiento de la técnica, la racionalización, del mundo moderno, especialmente del trabajo humano, parece inhibir la posibilidad de que se desarrolle verdadera actividad creadora” (Schwarztmann, 1992; 191; 249; 466). Juan Rivano era más pesimista aun, cuando afirma que la filosofía había sido incapaz de dar cuenta del fenómeno tecnológico, por lo que “La tecnología va haciendo más penetrante su operación, invadiendo las formas tradicionales del espíritu destruyéndolas, mediatizándolas” (Rivano, 1971; 46-47).

En suma, una curiosa convergencia de filósofos, empresarios y OCDE coincide con BL en que la razón tecnológica nos conduciría a la destrucción de la actividad creadora como expresión del espíritu, llevándonos finalmente a la desaparición como humanidad.

Pareciera, entonces, que el espíritu de esta época requiere de una nueva visión que le dé sentido al mundo. Para BL su respuesta lleva a nuevas dimensiones de su obra tal es su visión holística que integra lo empíricamente observable con el mundo del espíritu.

Un todo indiviso

Un tercer eje en torno al cual BL organiza su obra es el rescate de la biósfera, lo que se expresa en una profunda “atracción casi erótica por la Naturaleza, ahí puedo abrirle un espacio a las cosas que hablan en el silencio” (BL VIII, 2024). Ejemplifica esta visión señalando que “Cuando le preguntan al Buda ¿podemos sintetizar todo lo que aprendiste? el tipo levanta una flor” (BL V, 2026).

Es a través del encuentro con la naturaleza que sería posible iniciar el acceso a ese absoluto, lo que para BL implica desterrar todo tipo de creencias ya que “la única operación que creo que sobra, por los males que trae, es la creencia. La gente que cree en Dios o que cree en la ciencia, esa es la gente para mí peligrosa (BL VIII, 2024); “No creo en Dios, pero pienso en dios” (BL XIX, 2024). No obstante, esta última referencia a Dios no es teológica, más bien es una metáfora de lo incognoscible: “Parto de la sospecha de llegar lo más hondo posible, lo cual conduce a dos lugares: Dios y el vacío” (BL X, 2024).

Esta crítica a la teología y a la ciencia, y el reconocimiento de la naturaleza como eje central para darle un nuevo sentido al mundo remite a Baruch Spinoza, un antecedente clave en la configuración del romanticismo alemán. Como lo explica Steven Nadler:

“Lo que este conocimiento pueda ser, lo que debe tratar de conseguir, es la comprensión de nuestro lugar en la Naturaleza. O, como dice Spinoza, es ‘el conocimiento de la unión que el Alma tiene con toda la Naturaleza’. El ser humano no está fuera de la Naturaleza, sino que es una parte íntima e inseparable de ella y está sujeto a todas sus leyes. […] nuestra alma reproducirá la Naturaleza con la mayor perfección, pues poseerá objetivamente su esencia, su orden y su unión. […] La Naturaleza es una unidad, una totalidad fuera de la cual no hay nada. Pero si la Naturaleza es justamente la sustancia compuesta de infinitos atributos, la unidad productiva que subyace a todas las cosas, entonces la Naturaleza es Dios; ‘Dios es simplemente la sustancia infinita y, como tal, se identifica con la Naturaleza’” (Nadler, 2021; 243).

Esta visión panteísta vuelve a manifestarse en la llamada escatología física, a partir de la cual Frank Tipler estima que “la última singularidad es Dios y ‘la teología no es más que cosmología física basada en la suposición de que la vida en su conjunto es inmortal’” (Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021).

Sin embargo, si BL se quedara en esta afirmación de tipo panteísta su respuesta para darle sentido a la crisis del espíritu de la época sería limitada, por lo que avanza proponiendo el encuentro con la singularidad. En Un verdor terrible, cita a Karl Schwartzchild quién se habría preguntado: “¿Existe acaso alguna cosa que esté en descanso, alrededor de la cual el resto del universo está construido?” Esta singularidad cosmológica, el lugar de la más alta gravedad donde desaparecería el espacio-tiempo, se encontraría “cuando los místicos se acercan peligrosamente a la singularidad que algunos llaman Dios. […] Digamos, entonces, yo llego por un camino bastante contrario, bastante poco racional y me topo un poco con lo mismo (BL VII, 2024). Por estas razones, aproxima su respuesta al misticismo:

“A mí, sobre todo, me interesan los místicos […] uno no tiene que traicionar esas cosas. […] Encontré una forma de hablar de lo que no se puede hablar, a través de la ciencia. A través de la operación, opuesta al misticismo. Estoy tratando de invertir las lógicas del iluminismo científico. Es como usar la luz para mostrar la sombra. Yo tengo una visión. De que se necesita tener una visión, como las que describen los místicos. Es necesario. Es fundamental. Escribir no es redactar” (BL IV, 2025).

Sus referencias a los Vedas y, en particular, al Tao esbozan la vía a recorrer para acercarse a esa singularidad. El encuentro de la sabiduría necesaria para dar esas respuestas requeriría un camino no racional: “El desmonte que sufre la realidad y la percepción cuando practicas el budismo, por ejemplo, te lleva muy, muy lejos” (BL VI, 2023), por lo que se pregunta“¿Cuál es el tipo de inteligencia que no cabe en lo racional? [Respondiendo que] Hay una sabiduría mayor que está en el primer verso del Tao, ‘el Tao que se puede conocer no es el Tao que se pueda poner en palabras’” (BL V, 2026). Así, el Poema I del Tao Te King dice: “El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao. El nombre que se le puede dar no es su verdadero nombre. Sin nombre es el principio del universo; y con nombre, es la madre de todas las cosas” (Lao Tse).

Esta búsqueda de la “madre de todas las cosas” sería, según BL, como “una flor que, al abrir sus pálidos pétalos de cera, traerá los frutos de la locura –tan fértiles y venenosos– de vuelta a nuestro mundo, ascendiendo desde las profundidades donde los hemos intentado ocultar, de regreso a la luz a la que sin duda pertenecen, floreciendo desde ese abismo donde la razón ha decidido desterrar todo lo que no podemos entender, todo aquello que no queremos aceptar” (BL, La piedra de la locura, 2021; 22; 38).

Al igual que en los temas antes señalados, BL no ha estado solo en este empeño. Los esfuerzos de integrar este conocimiento oriental milenario en la filosofía occidental, en particular en Alemania, han sido permanentes. Pensadores como Meister Eckhart (1260–1328); Jakob Böhme (1575–1624); el influyente romántico Friedrich Schelling (1775–1854); y Friedrich Nietzsche (1844–1900), intentaron encontrar el fundamento clave de la realidad (Loy, 1988).

La importancia del taoísmo en la filosofía alemana contemporánea se expresó específicamente en el caso de Martin Heidegger (1889–1976) quién junto con Paul Shih-yi Hsiao (1911-1986) trabajaron en la traducción, no publicada, del Tao Te King (McNeil, 2022). En su artículo, “La singularidad del poeta” (1943), Heidegger (2000; 45) reproduce el Poema XI y afirma que:

“Incluso la discreta simplicidad de las cosas simples nos acerca a lo que, por vieja costumbre de pensar, llamamos Ser, en contraste con el Ser.

Esta distinción la menciona Lao Tse en el undécimo dicho de su Tao Te Ching, que dice:

‘Treinta radios se unen al cubo, pero el vacío entre ellos da a la rueda su ser.

Del barro vienen los recipientes, pero el vacío en su interior da al recipiente su ser.

Las paredes, las ventanas y las puertas constituyen la casa, pero el vacío entre ellas da a la casa su ser.

Lo que es da utilidad.

Lo que no es da ser”.

La singularidad de BL queda así conectada con el Tao: “Sin nombre es el principio del universo”; y con el Heidegger que retoma del Tao: “Lo que no es da ser”.

Literatura y lo invisible

Esta formulación platónica, “El no ser es” (Sofista), tampoco es ajeno a la literatura, como recientemente lo afirmara BL: “Para mí la literatura es un estudio de lo invisible. Me interesa sobremanera lo que no se puede poner en palabras” (BL XI, 2026).

Este encuentro de la obra literaria con lo absoluto-invisible tiene una centenaria genealogía (Blanchot, 1959). Coinciden en este tema autores latinoamericanos como Jorge Luis Borges que en el “El Aleph” encuentra “uno de los puntos del espacio que contienen todos los puntos […] El diámetro del Aleph sería de dos o tres centímetros, pero el espacio cósmico estaba ahí, sin disminución de tamaño.”(Borges, 1945; 92;95); o en Julio Cortázar cuando en “El Perseguidor”, el protagonista Johnny Carter reflexiona que en “ese tiempo de ustedes, de ahora; pero yo sé que hay otro, y he estado pensando, pensando…” (Cortazar, 1959; 244). Encuentro que se da con particular intensidad en la poesía la que, según Octavio Paz, “es una creación, algo que no estaba en el sentimiento original, algo que nosotros hemos creado para nombrar lo innombrable y decir lo indecible” (Paz, 1956; 163-164).

En la búsqueda de este absoluto o singularidad, BL avanza apoyado en la radical crítica a la racionalidad científica y técnica y el reconocimiento de la naturaleza como punto de partida, afirmando que “siempre me esfuerzo por hablar de lo que las palabras no pueden expresar, de singularidades, de agujeros negros” (BL XII, 2025). Con un estilo y una arquitectura literaria diferente a autores contemporáneos, y considerando  su crítica a esa razón y a la ciencia, la obra de BL podría ser considerada como una neorromántica del siglo XXI -crítica al racionalismo, afirmación de la naturaleza/espíritu, la búsqueda de lo absoluto- y que usa a los avances de la ciencia como evidencia para hacer su punto.

De acuerdo a sus últimas declaraciones, su próximo libro estaría organizado en torno a la lógica que existe detrás de las matemáticas: “Voy a escribir sobre la lógica. La lógica es el lenguaje oculto del mundo moderno, el que nos permite comunicarnos a partir de esos pequeños elementos que transforman nuestros sonidos en bytes digitales y los hacen viajar. Es tan constitutiva de nuestra época que es casi un delito ignorarla. En mi libro, voy a mezclar las cosas que más me apasionan: los dioses y la lógica” (BL XII, 2025).

Su futuro trabajo literario mantendría su norte: “Mi libro trata de empujar al lector hacia un terreno de incertidumbre, de modo que comience a sentir las mismas dudas, la misma sospecha existencial que aquejó a los científicos sobre los que escribí. ¿Qué es real, qué es ficción? ¿Y cómo puedo distinguir una cosa de la otra?” (BL XIII, 2021).

Instalado en el incierto territorio de la búsqueda del sentido del mundo, donde se confunden realidad y ficción, concluye que “esa enfermedad es nuestra búsqueda del infinito, es una necesidad del absoluto” (BL I, 2021). Tal es la paradójica singularidad de Benjamín Labatut.